POLINESIOMANÍA: LA DESCOLONIZACIÓN Y DESMUSEALIZACIÓN DE LOS MUSEOS: CONCEPTO, PATRIMONIO Y CAMBIO MUSEOLÓGICO./The Decolonization and Demusealization of Museums—Concept, Heritage, and Museological Change.
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Concepto: ¿Qué es y en qué consiste la desmusealización y la descolonización de los museos europeos y no europeos?
¿Qué entendemos por descolonización de los museos?
La descolonización de los museos es un proceso ético, histórico, político y museográfico que pretende identificar, analizar y transformar las estructuras heredadas del colonialismo que todavía condicionan la manera en la que determinadas sociedades, culturas y patrimonios son conservados, investigados y representados dentro de los museos europeos y no europeos. No se trata simplemente de devolver objetos a sus lugares de origen, aunque la restitución y la repatriación constituyen una parte fundamental del debate. La cuestión es mucho más amplia: consiste en preguntarse quién tiene la autoridad para conservar un objeto, quién puede interpretar su significado, quién decide cómo se presenta al público y qué relación mantiene actualmente ese patrimonio con las comunidades que lo produjeron.
Durante los siglos de expansión colonial europea, numerosos objetos arqueológicos, religiosos, ceremoniales, etnográficos y restos humanos fueron trasladados desde África, América, Asia, Oceanía y otras regiones hacia colecciones privadas, universidades y museos europeos. Algunos fueron comprados; otros llegaron mediante intercambios, expediciones científicas o misiones religiosas; y otros fueron obtenidos en contextos de guerra, ocupación, saqueo o relaciones profundamente desiguales. Por ello, la descolonización museológica exige estudiar cada colección de manera individual y reconstruir su historia de procedencia.
¿Cuál es la diferencia entre la descolonización y la desmusealización de los museos?
La descolonización y la desmusealización plantean enfoques distintos en la gestión cultural. La descolonización consiste en transformar las visiones, estudios y terminología de la era colonial, cambiando la narrativa expositiva de museos, como se ejemplifica en la recontextualización del Museo Pitt Rivers para adoptar perspectivas propias de las comunidades originarias. Por su parte, la desmusealización se centra en la devolución física de las piezas a sus lugares de origen.
Más allá de devolver objetos: una transformación de la autoridad del museo
Uno de los errores más frecuentes consiste en entender la descolonización exclusivamente como una política de restitución. Devolver una pieza puede ser una consecuencia del proceso, pero no constituye por sí mismo toda la descolonización. Un museo puede devolver determinados objetos y, al mismo tiempo, continuar utilizando una narrativa profundamente eurocéntrica para explicar las culturas representadas en sus colecciones.
Descolonizar significa también revisar las cartelas, los catálogos, las clasificaciones y las explicaciones históricas. Durante mucho tiempo, numerosas instituciones occidentales presentaron a las sociedades colonizadas como objetos de estudio y situaron al investigador europeo en la posición de observador neutral. Las culturas indígenas aparecían clasificadas como “primitivas”, “tradicionales”, “exóticas” o pertenecientes a un pasado supuestamente estático.
La museología contemporánea cuestiona cada vez más esta perspectiva. La pregunta ya no es solamente qué objeto tenemos delante, sino quién lo fabricó, para qué se utilizaba, qué significado tenía para su comunidad, cómo fue adquirido, por qué terminó en otro continente y quién tiene actualmente derecho a decidir sobre su interpretación.
Europa: los museos de las antiguas potencias coloniales
Europa ocupa un lugar central en este debate porque numerosas potencias europeas participaron durante siglos en procesos de expansión colonial. Como consecuencia, museos de Francia, Reino Unido, España, Alemania, Bélgica, Países Bajos, Portugal y otros países conservan enormes colecciones procedentes de territorios que estuvieron sometidos a diferentes formas de dominación europea.
Instituciones como el British Museum, el Musée du quai Branly o diferentes museos etnográficos y antropológicos europeos se encuentran actualmente ante una cuestión fundamental: ¿Cómo gestionar colecciones formadas, al menos parcialmente, durante un período marcado por relaciones coloniales?
El problema no puede resolverse simplemente preguntando si una pieza fue comprada o robada. También es necesario analizar el contexto en el que se produjo la adquisición. Una compra realizada en un territorio colonial no necesariamente se desarrollaba entre dos partes con el mismo poder político, económico y jurídico. Por esta razón, la investigación de procedencia se ha convertido en uno de los instrumentos fundamentales de la nueva museología.
El cambio de paradigma: El museo habla sobre otros y a la misma vez dialoga con otros.
La descolonización también modifica la forma de contar la historia. El museo tradicional podría presentar una colección africana, asiática, americana o del océano Pacífico, siguiendo categorías creadas principalmente desde la perspectiva occidental. El visitante recibía una explicación elaborada por la institución y rara vez tenía acceso a las voces de las comunidades representadas.
El nuevo modelo pretende incorporar diferentes perspectivas. Esto puede realizarse mediante la participación de investigadores nativos, representantes comunitarios, especialistas de los países de origen, proyectos de investigación conjuntos y modelos de coacción.
De esta manera, una exposición sobre una sociedad determinada deja de ser exclusivamente una explicación realizada desde fuera. La comunidad relacionada con ese patrimonio puede participar en la decisión de qué se muestra, cómo se explica y, en determinados casos, incluso qué materiales no deberían ser expuestos públicamente en el museo.
Este cambio es especialmente importante cuando hablamos de objetos ceremoniales, religiosos o relacionados con antepasados.
Asia: Recuperar el patrimonio y reconstruir las propias narrativas históricas autóctonas.
Asia constituye otro escenario fundamental para comprender la descolonización museológica. India, Indonesia, Filipinas, Vietnam, Camboya, Myanmar y numerosas regiones asiáticas experimentaron diferentes formas de dominación colonial y de apropiación patrimonial. A consecuencia de estos procesos, numerosas piezas arqueológicas, esculturas, manuscritos y objetos religiosos terminaron en instituciones europeas.
Sin embargo, la descolonización asiática no consiste únicamente en reclamar objetos. También implica recuperar la capacidad de producir y transmitir las propias narrativas históricas.
Durante mucho tiempo, la arqueología se desarrolló bajo influencia colonial, clasificando las sociedades asiáticas y a su vez utilizando categorías elaboradas desde Europa. La investigación contemporánea puede cuestionar esas categorías y conceder mayor protagonismo a investigadores locales, comunidades y tradiciones intelectuales propias.
Por lo tanto, la recuperación patrimonial y la recuperación de la capacidad de interpretar la propia historia forman parte de un mismo proceso.
El Pacífico: un caso especialmente complejo de patrimonio y culturas vivas.
Es en el océano Pacífico donde la descolonización de los museos adquiere una dimensión especialmente interesante. En numerosas sociedades de Oceanía, determinados objetos no pueden entenderse únicamente como piezas materiales separadas de las personas que los produjeron.
Pueden estar relacionados con genealogías, territorios, ceremonias, antepasados, autoridad política y espiritualidad. Por ello, un objeto catalogado por un museo europeo como pieza etnográfica puede tener para su comunidad de origen una condición completamente diferente. La pieza no siempre representa simplemente a una cultura del pasado. Puede continuar formando parte de la identidad, de las ceremonias y de la memoria colectiva de una comunidad contemporánea.
Esta diferencia es esencial para comprender por qué determinadas reclamaciones procedentes del Pacífico no pueden interpretarse únicamente como disputas por la propiedad de una obra.
Rapa Nui: Hoa Hakananai'a y el debate sobre los moái.
Uno de los casos más conocidos internacionalmente es el moái Hoa Hakananai'a, actualmente conservado en el British Museum. El moái fue trasladado desde Rapa Nui por la tripulación del HMS Topaze en 1868 y posteriormente llevado a Gran Bretaña.
Desde una perspectiva puramente museográfica, puede ser estudiado como una escultura monumental de Rapa Nui. Sin embargo, esta definición resulta insuficiente para comprender completamente su significado.
Los moái están relacionados con la ancestralidad, el prestigio, la autoridad y el mana dentro de la sociedad rapanui. Por ello, la discusión sobre Hoa Hakananai'a plantea una pregunta que supera ampliamente el concepto occidental de obra de arte:
¿Qué ocurre cuando aquello que un museo considera una pieza cultural es considerado por la comunidad de origen como parte de su relación con los antepasados?
La reclamación de Rapa Nui introduce así una cuestión fundamental dentro de la descolonización: el patrimonio no tiene necesariamente el mismo significado para la institución que lo conserva que para la comunidad que lo produjo.
El debate sobre Hoa Hakananai'a permite comprender por qué la restitución de un moai no puede analizarse únicamente desde criterios de conservación, propiedad o acceso público. También deben considerarse la memoria, la identidad, la espiritualidad y la relación territorial.
Melanesia y Nueva Caledonia: patrimonio, identidad y soberanía cultural.
Este debate también afecta a Melanesia y, especialmente, a Nueva Caledonia, donde las relaciones entre patrimonio, colonialismo y reivindicación política están estrechamente conectadas.
Las colecciones procedentes de comunidades kanak fueron incorporadas durante décadas a instituciones francesas y europeas. El problema no afecta únicamente a la propiedad material de los objetos, sino también a quien posee la autoridad para explicar su significado.
La cuestión de la soberanía cultural adquiere aquí especial importancia. Una comunidad puede reclamar no solamente el retorno de determinados objetos, sino también el derecho a decidir cómo deben conservarse, investigarse, utilizarse ceremonialmente y explicarse.
Esto abre la posibilidad de modelos diferentes de restitución: devolución definitiva, custodia compartida, investigación conjunta, exposiciones temporales o circulación controlada de objetos entre instituciones y comunidades.
Norteamérica: la repatriación y la soberanía de los pueblos indígenas.
En Norteamérica, especialmente en Estados Unidos, la descolonización museológica está profundamente relacionada con las reivindicaciones de los pueblos indígenas y con la legislación destinada a facilitar la repatriación de restos humanos y objetos culturales.
Native American Graves Protection and Repatriation Act, conocida como NAGPRA, constituye uno de los ejemplos más paradigmáticos de intervención legal en este ámbito.
Su importancia radica en que reconoce que determinadas categorías de patrimonio no pueden entenderse únicamente como objetos científicos y propiedad de un museo. Los restos humanos, objetos funerarios y determinados objetos sagrados están relacionados con comunidades concretas que pueden reclamar su restitución.
El resultado ha sido una profunda transformación de determinadas colecciones antropológicas estadounidenses y un replanteamiento de la relación entre investigación científica, propiedad institucional y derechos culturales indígenas.
África y el caso de los bronces de Benín.
Aunque el eje principal de este análisis se encuentra en el Pacífico, África ofrece otro de los grandes ejemplos internacionales de descolonización museológica.
Los llamados Bronces de Benín fueron saqueados durante la expedición militar británica contra el Reino de Benín en 1897. Posteriormente, numerosos objetos fueron dispersados por colecciones europeas y norteamericanas.
Su historia demuestra que existen casos en los que el contexto de adquisición está directamente relacionado con la violencia militar colonial.
Durante las últimas décadas, diferentes instituciones han comenzado a afrontar las reclamaciones procedentes de Nigeria y de representantes vinculados al antiguo Reino de Benín.
El caso demuestra nuevamente que la descolonización no puede reducirse a una cuestión estética. Detrás de cada pieza existe una historia de relaciones políticas, violencia, poder y memoria.
¿Hay que devolver todo y dónde está el límite?
Esta es probablemente una de las preguntas más controvertidas de este debate.
La descolonización no implica necesariamente que todos los objetos conservados fuera de su territorio de origen deban regresar automáticamente. Cada caso requiere estudiar su procedencia, contexto histórico, significado cultural, situación jurídica y las demandas de las comunidades implicadas.
Existen diferentes posibilidades: restitución definitiva, repatriación de restos humanos, préstamos a largo plazo, custodia compartida, exposiciones colaborativas, investigación conjunta o restricciones de acceso.
Lo importante es que estas decisiones no sean tomadas exclusivamente por la institución que actualmente posee el objeto. La cuestión fundamental pasa por quién participa en esta decisión.
La descolonización como transformación de la autoridad.
Por esta razón, descolonizar un museo no significa simplemente retirar objetos de una vitrina. Significa transformar las relaciones de poder que existen alrededor de esos objetos.
El museo deja de ser entendido como una institución que posee la autoridad absoluta para conservar, investigar y explicar el patrimonio de otras sociedades. En su lugar aparece un modelo basado en la colaboración, la transparencia y la participación de las comunidades de origen.
Esto implica investigar las colecciones, reconocer sus historias problemáticas, revisar el lenguaje utilizado, incorporar otras perspectivas y establecer mecanismos reales de participación.
Europa y el Pacífico: dos perspectivas que deben encontrarse.
La relación entre Europa y el Pacífico resulta especialmente interesante porque representa dos posiciones históricas diferentes.
En numerosos museos europeos, el proceso de descolonización implica revisar colecciones construidas durante la expansión imperial y afrontar reclamaciones de restitución.
En muchas sociedades del Pacífico, en cambio, el proceso está relacionado con la recuperación del patrimonio, la memoria y la soberanía cultural después de décadas o siglos de intervención colonial.
No obstante, ambas perspectivas pueden encontrarse en un mismo espacio: el museo. El objetivo no debería ser simplemente sustituir una autoridad por otra, sino construir relaciones en las que las comunidades puedan participar realmente en las decisiones sobre su patrimonio.
Hacia una nueva visión de museo.
La descolonización de los museos representa, en definitiva, una transformación de la propia idea de museo. El museo del futuro no tiene por qué dejar de ser una institución científica ni abandonar la conservación de colecciones internacionales. Pero sí puede modificar la manera en que entiende su autoridad.
La conservación puede continuar siendo un elemento fundamental, pero tiene que estar acompañada de una investigación de procedencia en lo que respecta a la pieza. la exposición puede continuar existiendo, pero incorporando las voces de las comunidades de origen.
La investigación científica puede continuar desarrollándose, pero mediante proyectos colaborativos y respetando las restricciones culturales cuando existan. Y la restitución puede convertirse en una herramienta para corregir determinadas situaciones históricas cuando las circunstancias lo justifiquen.
Debates contemporáneos sobre la descolonización: Entre la política del saber y las consecuencias coloniales y su reflejo en el impacto social.
La descolonización comenzó en la década de 2000 y ha habido poco espacio o tolerancia para la crítica del concepto. Como ejemplo de estudio, tomemos el caso sudafricano y de cómo esto se puede aplicar a otras áreas de estudio. Los dilemas de la descolonización, no sólo como concepto, método y reorganización global para contar la historia de la humanidad. La condición de los blancos como civilizadores y el progreso una idea muy anticuada en pleno siglo XXI. En lugar de hablar de colonizados, hay que hacerse la pregunta de: ¿Dónde está el límite de la colonización y sus consecuencias? Y sobre todo, plantearnos la pregunta: ¿Estamos ante un cambio de paradigma? ¿Europa es la dueña legítima de los materiales expoliados de sus antiguas colonias? Esta crítica hace hincapié en la necesidad de una modificación de terminologías ideológicas arraigadas desde 1492 hasta el presente, ya que todavía las cosas se explican desde una visión poscolonial y que los gobiernos tienen que aplicar cambios curriculares en las leyes respectivas.
La llegada de la descolonización tuvo lugar alrededor de la época de abril de 2015, cuando los estudiantes sudafricanos protestaban bajo el lema RhodesMustFall. Hicieron una gran campaña con éxito para derribar la enorme estatua de bronce del imperialista Cecil John Rhodes en el campus superior de la Universidad de Ciudad del Cabo (UCT).
El extraño surgimiento repentino del lenguaje de la descolonización en Sudáfrica es que nunca formó parte del lenguaje de la lucha durante más de tres siglos. Los sudafricanos hablaban de la lucha de liberación, de la lucha contra el apartheid o de la lucha armada, pero el lenguaje de la colonia, de los súbditos coloniales o de la descolonización apenas aparecía, salvo en una ocasión. A principios de la década de 1950, el Partido Comunista Sudafricano propuso la idea de que Sudáfrica representa un colonialismo de un tipo especial o colonialismo interno, pero esta noción no tuvo mucha acogida en la lucha nacional. ¿Por qué, entonces, surgió la descolonización en el discurso público sudafricano, comenzando en los campus universitarios, a mediados de la década de 1990? Un estudiante entrevistado para un proyecto de libro sobre la descolonización del conocimiento (Jansen y Walters, 2022).
La universidad no quiere usar la descolonización. Insisten en usar transformación. Porque entienden que esta es una batalla ideológica que estamos ganando. En otras palabras, la descolonización surgió como palabra clave política en el lenguaje de las protestas estudiantiles para reemplazar la referencia oficial al cambio en el período posterior al apartheid: la transformación. Desde el punto de vista de los estudiantes, la transformación no había logrado transformar profundamente los campus y las comunidades; se necesitaba algo más radical, y eso explica cómo la descolonización llegó a ser el lema de las protestas estudiantiles en el período 2015-2019. Esta reivindicación oportunista de una terminología compleja y dominante explica tanto la vigencia como las limitaciones de la descolonización en el fragor de la lucha.
Otro problema con la descolonización radica en el contexto de su aplicación. Entre las razones del desarrollo tardío de la descolonización en el panorama intelectual y político de Sudáfrica se encontraba la profunda ambivalencia respecto a la aplicación del término en sí, dadas las particulares formas de transición social de Sudáfrica desde el colonialismo, pasando por la segregación y, posteriormente, formalmente, el apartheid. Sudáfrica tuvo un régimen colonial de asentamiento clásico en el que los colonos eran numerosos en comparación con, por ejemplo, Zimbabue o incluso Kenia, y permanecieron confinados en sus territorios.
La política y la sociedad sudafricanas: los colonos eran nativos, sudafricanos de pura sangre reconocidos como tales en la Constitución del país y prefigurados en estas históricas líneas iniciales de la Carta de la Libertad de 1955 del Congreso Nacional Africano de Mandela: «Nosotros, el pueblo de Sudáfrica, declaramos para que todo nuestro país y el mundo lo sepan que Sudáfrica pertenece a todos los que viven en ella, negros y blancos...». Esto no fue casualidad. Como escribió Mahmood Mamdani (2020: 95)
Como escribió Mahmood Mamdani (2020: 95) en un oportuno Contribución al debate sobre la descolonización: Los sudafricanos intentaron descolonizar la región, eliminando la distinción colonial entre colonos y nativos e invitándolos a participar en la misma comunidad política, redefiniendo a los colonos como inmigrantes. Ninguno de estos matices cruciales de la historia sudafricana y la política territorial se tuvo en cuenta en la primera línea de las luchas por la descolonización en los campus universitarios. Ciertamente, el movimiento estudiantil atrajo la atención necesaria sobre la historia colonial de Sudáfrica, pues hasta ese momento, la explicación general de todos los males del país era el apartheid. Existía una extraña ignorancia y un prolongado silencio sobre la historia del dominio colonial que precedió al apartheid formal en el siglo XX. Ahora había un problema diferente: todos los problemas en las universidades y en la sociedad en general se englobaban bajo el concepto de descolonización. El apartheid, según una interpretación del problema, era simplemente una expresión tardía del colonialismo, mientras que el período precolonial seguía siendo ignorado.
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Como era de esperar, una caracterización tan superficial del pasado del país planteaba todo tipo de problemas. Si la descolonización es la respuesta, ¿cuál es el proyecto colonial del presente? ¿Acaso los blancos, en esta etapa tardía de la democracia sudafricana, no son más que vestigios coloniales cuyas huellas epistemológicas se encuentran por doquier en el currículo? Y, más concretamente para mi tesis sobre la política del conocimiento: ¿cuál es el problema colonial dentro del currículo institucional? En este punto, las cosas empezaban a volverse confusas debido a un uso descuidado del lenguaje de la descolonización, sin una reflexión más profunda sobre lo que podría significar para el contexto nacional.
Esto no niega las enormes desigualdades en la financiación de la investigación y las capacidades institucionales entre los países del Norte y del Sur; esto es innegable, como se ha demostrado recientemente en la distribución desigual de vacunas en todo el mundo (Mazzeo y White 2023). La cuestión es, sencillamente, que en la producción global de conocimiento, existe una contribución creciente y significativa del Sur al conocimiento social y científico que apunta a nuevas formas de cooperación que desafían el pensamiento binario. En las universidades, estos significados indeterminados de la descolonización estaban a punto de tomar un rumbo extraordinario. Ante la ausencia de una guía conceptual sobre lo que la descolonización podría significar en las distintas disciplinas, desde la ciencia actuarial y la antropología hasta la ingeniería mecánica y las artes escénicas, ¿Qué harían realmente los académicos en su práctica docente diaria?
Los académicos construyeron sus propios significados para la descolonización a nivel personal y departamental. Es decir, sin una guía concreta sobre los contornos conceptuales de un término potencialmente radical, interpretaron la descolonización dentro de sus zonas de confort intelectuales e ideológicas.
Para otros, la descolonización era simplemente una buena práctica pedagógica. Al perfeccionar los métodos de enseñanza y hacer que la materia fuera más accesible y significativa para los estudiantes, los académicos de este grupo creían que, en realidad, estaban practicando la descolonización. Más de un académico mencionó horarios más flexibles para que los estudiantes pudieran terminar a tiempo para tomar el transporte público a casa. Otros se refirieron al uso creativo de las nuevas tecnologías para simplificar temas complejos. Y así sucesivamente.
Es evidente que existen argumentos a favor de una buena pedagogía. Sin embargo, no resulta tan claro que esto pueda vincularse tan fácilmente con el concepto radical de descolonización.
Luego estaban quienes, en el vacío conceptual dejado por la ausencia de directrices claras, interpretaron la descolonización como la atención a la identidad indígena africana en general y al conocimiento indígena en particular. Este enfoque resulta atractivo en contextos como Canadá, Nueva Zelanda o Estados Unidos, donde los pueblos indígenas y su conocimiento han sido reprimidos durante mucho tiempo; si bien esto también es cierto para Sudáfrica, tiene una connotación potencialmente peligrosa en lo que respecta a la política del conocimiento.
La exigencia de la descolonización es reconocer la condición de los nativos, ya que no se convirtieron exactamente estas distinciones de identidad tribal o étnica en un fetiche, pero aun así se enmarcan dentro del mismo contexto ideológico: la idea de que existía una esencia africana que debía recuperarse de la represión y el abandono de las identidades indígenas bajo el colonialismo. Muchos académicos blancos afrikáans que participaron en nuestro estudio adoptaron de inmediato esta noción y la adaptaron a sus propios marcos de significado.
En este contexto, el africano era «indígena», con un conocimiento peculiar de la tradición, la cultura y la identidad. Esta figura representa típicamente a un africano rural, aislado de la modernidad, cuyo conocimiento de las costumbres y prácticas locales debía ser reconocido en el currículo. Fue el contraste con la modernidad lo que otorgó al africano primitivo un sistema de conocimiento particular, como se evidencia en los siguientes ejemplos citados en nuestras entrevistas, junto con sus disciplinas correspondientes.
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Del caso sudafricano al Pacífico: Ampliamos el debate sobre la descolonización.
El caso sudafricano nos permite observar una cuestión que resulta especialmente relevante cuando trasladamos el debate hacia otras regiones del mundo: la descolonización no puede convertirse en una categoría universal aplicada mecánicamente a sociedades que tuvieron experiencias históricas completamente diferentes. El colonialismo no fue un fenómeno homogéneo y tampoco produjo las mismas consecuencias en África, América, Asia, Australia, Melanesia, Micronesia o Polinesia. Por ello, si queremos utilizar la descolonización como herramienta para analizar el pasado y transformar las instituciones contemporáneas, debemos preguntarnos primero qué el colonialismo existió en cada territorio, con sus estructuras de poder. Evidentemente, la colonización generó resistencia desde el día uno, ya que existieron antes, durante y después de la dominación europea.
Esta cuestión resulta especialmente importante en el océano Pacífico. Desde Rapa Nui hasta Aotearoa/Nueva Zelanda, desde Hawai‘i hasta Samoa, Tonga, Tahití y las demás islas de la Polinesia, pasando por Micronesia, Melanesia, Australia y las sociedades austronesias del sudeste asiático, encontramos experiencias coloniales profundamente diferentes. No existe una única historia colonial del Pacífico. Existieron colonizaciones de asentamiento, protectorados, ocupaciones militares, misiones religiosas, economías extractivas, desplazamientos de población y procesos de incorporación territorial que no pueden reducirse a un único modelo.
Por ello, hablar de descolonización en el Pacífico exige también superar una visión excesivamente europea de la propia historia de la colonización. La llegada de navegantes europeos no significó la aparición de sociedades humanas en un espacio vacío. Mucho antes de la llegada de los imperios europeos, el Pacífico estaba articulado mediante redes de navegación, intercambio, parentesco, migración, guerra, alianzas y conocimiento ambiental. Las sociedades austronesias habían desarrollado extraordinarios sistemas de navegación y ocupación territorial que conectaron amplias regiones de Asia y Oceanía durante miles de años.
En este sentido, la arqueología tiene una responsabilidad particularmente importante. La investigación arqueológica no debería limitarse a estudiar qué ocurrió después de la llegada europea, sino recuperar también la profundidad temporal de las sociedades que existían antes de la colonización. El pasado precolonial no puede convertirse en un simple prólogo de la historia colonial. Rapa Nui no comienza con los primeros europeos; Aotearoa no comienza con James Cook; Tahití no comienza con los navegantes británicos y franceses; Australia no comienza con la llegada de los europeos; y las sociedades de Melanesia y Micronesia tampoco pueden entenderse únicamente a través de las fuentes producidas por exploradores, misioneros y administradores coloniales.
Rapa Nui y el problema de una historia contada desde fuera.
Rapa Nui constituye un ejemplo particularmente significativo. Durante mucho tiempo, gran parte de la interpretación internacional de la isla estuvo condicionada por relatos producidos por viajeros, exploradores, misioneros, investigadores y administraciones externas. Los moái fueron convertidos en símbolos universales de una isla aislada y misteriosa, mientras que las sociedades rapa nui fueron frecuentemente descritas desde categorías externas.
La cuestión no consiste en rechazar automáticamente toda investigación realizada por europeos o por investigadores occidentales. Una posición verdaderamente crítica no debería sustituir un monopolio interpretativo por otro. El problema fundamental es quién tiene la capacidad de formular preguntas, seleccionar los materiales, decidir qué conocimientos son considerados legítimos y determinar cómo se presentan los resultados.
Por ello, una descolonización responsable de la arqueología de Rapa Nui tendría que favorecer una mayor participación rapanui en la investigación, en la conservación, en la interpretación del patrimonio y en la gestión de los lugares arqueológicos. También se deberían cuestionar aquellas narrativas en las que presentan a los habitantes de la isla exclusivamente como objetos de estudio.
Esto afecta directamente a los museos. Un moai situado fuera de Rapa Nui no debería ser entendido únicamente como una pieza arqueológica disponible para la contemplación universal. También puede ser entendido como parte de una historia de extracción, traslado, apropiación cultural y separación de su territorio. El debate sobre Hoa Hakananai'a demuestra precisamente que la discusión contemporánea ya no gira únicamente alrededor de la conservación física de una pieza, sino también alrededor de su significado cultural, espiritual, territorial y político.
Esto no significa que todo objeto conservado en un museo europeo tenga automáticamente que ser devuelto sin realizar ningún estudio adicional. Significa que la pregunta debe cambiar. En lugar de comenzar preguntando ¿A quién pertenece legalmente este objeto?, también debemos preguntar ¿Cómo llegó hasta aquí?, ¿En qué circunstancias fue adquirido?, ¿Qué relación mantiene con la comunidad de origen?¿Qué significado posee?, ¿Quién debe decidir sobre su futuro y qué alternativas existen a su exposición permanente?.
Aotearoa, Australia y el resto del Pacífico
La misma cuestión puede aplicarse a Aotearoa/Nueva Zelanda. La historia de los māorí no puede reducirse a la llegada de los colonos europeos ni a los posteriores conflictos territoriales. Existe una historia anterior de migración, organización política, producción agrícola, navegación, intercambio y construcción de paisajes culturales que debe ocupar un lugar central en cualquier explicación histórica.
Además, Aotearoa demuestra que la cuestión museológica puede ir mucho más allá de la restitución física. Las instituciones pueden incorporar estructuras de gobernanza compartida, participación de comunidades māori, protocolos culturales y formas de conservación que tengan en cuenta los significados indígenas de determinados objetos. De esta manera, el museo deja de ser exclusivamente una institución que posee colecciones y pasa progresivamente a convertirse en una institución que administra bienes culturales en relación con las comunidades que les atribuyen significado.
Australia plantea todavía otra dimensión. La enorme antigüedad de las sociedades aborígenes australianas obliga a cuestionar cualquier relato histórico que coloque la llegada europea como punto de partida. La arqueología australiana demuestra que nos encontramos ante sociedades con profundos conocimientos ambientales, sistemas territoriales, tradiciones culturales y formas de transmisión de conocimiento desarrolladas durante decenas de miles de años.
En Micronesia y Melanesia encontramos asimismo una enorme diversidad cultural. Palau, Guam, Pohnpei, Yap, Vanuatu, Papúa Nueva Guinea, las Islas Salomón, Nueva Caledonia y otros territorios tuvieron experiencias coloniales distintas y no pueden ser incluidos dentro de una única categoría cultural. Lo mismo sucede con la Polinesia francesa, Samoa, Tonga, las Islas Cook, Hawái, Tuvalu o Tokelau.
El concepto del océano Pacífico puede resultar muy útil como categoría geográfica, pero se vuelve problemático si se transforma en una categoría cultural homogénea. Descolonizar el conocimiento del Pacífico significa precisamente reconocer esa diversidad y evitar que las sociedades oceánicas sean presentadas como una única civilización exótica frente a Europa.
Desde el Pacífico al sudeste asiático.
El mismo razonamiento puede extenderse al sudeste asiático. La antigua Cochinchina, denominación histórica utilizada durante el período colonial para determinadas zonas del actual Vietnam meridional, constituye un ejemplo de cómo las categorías coloniales pueden permanecer en el lenguaje mucho después de desaparecer las estructuras políticas que las produjeron.
Camboya, Vietnam, Indonesia, Filipinas, Malasia, Timor Oriental y otros territorios experimentaron procesos históricos diferentes y estuvieron sometidos a distintas formas de influencia y dominación extranjera. En consecuencia, no basta con reemplazar una terminología por otra. Es necesario estudiar cómo se construyeron históricamente esas categorías.
Esta cuestión resulta especialmente importante para la arqueología austronesia. Si las sociedades del sudeste asiático fueron durante miles de años protagonistas de movimientos de población, innovación tecnológica y expansión marítima que llegaron hasta Micronesia y Polinesia, entonces la historia del Pacífico no puede escribirse exclusivamente desde las expediciones europeas.
El océano debe dejar de aparecer como una frontera que separaba por continentes y comenzar a entenderse también como un espacio de comunicación. La navegación no fue simplemente una capacidad europea llevada al Pacífico. Existían sistemas indígenas de navegación, orientación astronómica, conocimiento de las corrientes, lectura de los vientos y memoria geográfica que permitieron conectar enormes distancias oceánicas.
Este cambio de perspectiva tiene consecuencias directas para los museos. Una exposición sobre Polinesia, por ejemplo, no debería limitarse a mostrar objetos exóticos procedentes de islas del Pacífico. Debería explicar las redes históricas que conectaron Asia, Melanesia, Micronesia y Polinesia, y mostrar a sus habitantes como protagonistas de procesos históricos complejos.
¿Qué significa realmente descolonizar un museo?
En primer lugar, la procedencia. Todo museo debería conocer, en la medida de lo posible, la historia de adquisición de sus colecciones. No basta con indicar adquirido en 1870 o donación de un explorador. Es necesario investigar quién obtuvo el objeto, de quién lo recibió, en qué circunstancias y bajo qué relaciones de poder.
En segundo lugar, la restitución. Cuando existan reclamaciones legítimas de comunidades o Estados de origen, estas deberían ser estudiadas de manera transparente. La restitución física puede ser una solución, pero no es la única. También pueden existir préstamos de larga duración, custodias compartidas, exposiciones itinerantes, acuerdos de conservación conjunta o fórmulas de gestión comunitaria.
En tercer lugar, la gobernanza. Las comunidades de origen no deberían ser únicamente consultadas cuando el museo ya ha tomado todas las decisiones. Deben participar en la construcción de esas decisiones. Esto resulta especialmente importante cuando se trata de objetos sagrados, restos humanos, materiales funerarios o elementos cuyo significado cultural no puede separarse de determinadas normas tradicionales.
En cuarto lugar, las exposiciones. El museo debe abandonar progresivamente el modelo en el que una voz institucional explica al visitante quiénes son los otros. Las comunidades de origen deberían poder participar en la construcción de los discursos expositivos. Una misma pieza puede tener diferentes interpretaciones y el museo puede mostrar esas diferentes perspectivas sin necesidad de convertir la exposición en un enfrentamiento entre la verdad occidental y la verdad indígena.
En quinto lugar, los catálogos y las bases de datos. La descolonización también afecta al lenguaje técnico. Los nombres coloniales de lugares, pueblos y objetos pueden mantenerse como referencias históricas, pero deberían acompañarse de las denominaciones utilizadas por las comunidades correspondientes.
En sexto lugar, el acceso al conocimiento. Los museos deberían facilitar que investigadores, estudiantes y comunidades de los países de origen puedan consultar sus colecciones, archivos, fotografías y documentación. Una colección que físicamente permanece en Europa no debería convertirse en una colección intelectualmente inaccesible para las sociedades de las que procede.
¿Devolverlo todo o transformar la relación con el patrimonio?
Aquí aparece uno de los dilemas más complejos. La pregunta es: ¿Deben devolverse todos los materiales a su lugar de origen? Puede resultar demasiado simple. En realidad, existen muchas situaciones diferentes.
Algunos materiales fueron adquiridos mediante comercio legítimo según las normas de su época; otros fueron obtenidos mediante expediciones científicas; otros fueron entregados bajo circunstancias ambiguas; otros fueron directamente saqueados; otros proceden de contextos coloniales en los que las relaciones de poder hacían difícil hablar de consentimiento en términos actuales. La cuestión tampoco debería convertirse en una competición entre Europa y los países de origen por la propiedad de los objetos. El objetivo debería ser construir una relación diferente con el patrimonio.
Un museo europeo puede conservar una pieza durante un período determinado, pero eso no significa necesariamente que tenga que poseerla para siempre. Del mismo modo, una comunidad de origen puede reclamar un objeto y, al mismo tiempo, participar en proyectos científicos internacionales de conservación, investigación y exposición.
El verdadero cambio de paradigma consistiría en pasar de la lógica de la propiedad a una lógica de la responsabilidad compartida.
Hacia una nueva museología del Pacífico
Aplicándolo al Pacífico, este planteamiento nos permitiría desarrollar una nueva museología basada en cinco principios fundamentales: procedencia, participación, reciprocidad, restitución y pluralidad de conocimientos.
La procedencia permitiría reconstruir la historia de cada colección. La participación otorgaría a las comunidades un papel activo. La reciprocidad implicaría que los museos europeos no solamente extraigan conocimiento de las colecciones, sino que también devuelvan documentación, recursos y oportunidades de investigación. La restitución permitiría resolver aquellos casos en los que la devolución sea cultural, política o jurídicamente necesaria. Y la pluralidad de conocimientos permitiría reconocer que la interpretación arqueológica puede enriquecerse mediante diferentes sistemas de conocimiento sin abandonar los criterios de investigación científica.
Esta última cuestión es especialmente importante. Descolonizar no debería significar abandonar la arqueología, la historia, la antropología o las ciencias naturales. Tampoco debería significar aceptar automáticamente cualquier afirmación por el mero hecho de proceder de una comunidad indígena. La verdadera transformación debería consistir en crear espacios donde diferentes conocimientos puedan dialogar, contrastarse y explicarse mutuamente.
La ciencia no pierde rigor por incorporar voces indígenas. Al contrario, puede ganar nuevas preguntas, nuevas fuentes y nuevas formas de interpretar el paisaje, los objetos y las relaciones humanas.
¿Estamos ante un cambio de paradigma?
La cuestión final es si realmente estamos ante un cambio de paradigma. La respuesta es sí o tal vez estamos en ello. Estamos más bien ante una transición. El antiguo modelo del museo universal europeo, basado en grandes colecciones obtenidas durante los períodos de expansión imperial, está siendo cuestionado. Sin embargo, todavía existe una enorme distancia entre reconocer el problema y transformar las instituciones.
El verdadero cambio de paradigma aparecerá cuando deje de ser excepcional que una comunidad participe en la gestión de su patrimonio y se convierta en una práctica habitual; cuando la procedencia de las piezas sea una obligación y no una investigación extraordinaria; cuando la restitución sea una posibilidad real y no únicamente una cuestión diplomática; y cuando las colecciones puedan entenderse como bienes culturales cuya responsabilidad trasciende las fronteras nacionales.
En este sentido, la descolonización no debería convertirse en una nueva ortodoxia ideológica que impida la crítica. Si pretende transformar la producción del conocimiento, debe aceptar también la crítica de sus propios conceptos. El caso sudafricano demuestra precisamente que una palabra políticamente poderosa puede perder precisión cuando se aplica indiscriminadamente a realidades históricas diferentes.
Para el Pacífico, la cuestión resulta todavía más evidente. No necesitamos sustituir una visión eurocéntrica por otra visión igualmente simplificadora. Necesitamos construir una historia en la que Rapa Nui, Aotearoa, Australia, Melanesia, Micronesia, Polinesia y el sudeste asiático sean protagonistas de sus propias historias, sin quedar reducidos ni a víctimas permanentes del colonialismo ni a sociedades idealizadas anteriores a Europa.
El objetivo final debería ser otro: superar la estructura que convierte a unos pueblos en sujetos que producen conocimiento y a otros en objetos sobre los que se produce conocimiento.
Por eso, la pregunta fundamental ya no debería ser únicamente: ¿Cómo descolonizar? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué tipo de institución, qué tipo de museo y qué tipo de ciencia queremos construir después de haber reconocido la historia colonial?
La respuesta no puede ser simplemente borrar el pasado europeo. El pasado colonial forma parte de la historia mundial y debe ser estudiado. Pero estudiarlo no significa justificarlo, y conservar sus testimonios no significa necesariamente conservar las estructuras de poder que permitieron su apropiación.
El museo del siglo XXI puede convertirse precisamente en el espacio donde esta transformación sea visible: un lugar donde las colecciones expliquen no solamente quién fabricó un objeto, sino también quién lo utilizó, quién lo conservó, quién lo trasladó, quién lo estudió, quién lo reclamó y quién tiene hoy derecho a participar en la decisión sobre su futuro.
En última instancia, la descolonización del conocimiento debería conducir hacia algo más amplio que una simple revisión terminológica: una transformación museológica y epistemológica, capaz de reconocer que la historia de la humanidad nunca perteneció exclusivamente a Europa y que ningún museo, universidad o Estado puede considerarse propietario absoluto de la memoria cultural de otros pueblos.
El Pacífico constituye uno de los mejores escenarios para observar este cambio. Sus sociedades demuestran que el océano nunca fue un vacío entre continentes, sino un espacio histórico profundamente conectado. Reconocerlo implica también reconocer que la historia mundial debe ser contada desde múltiples centros y no desde un único centro de poder.
Quizá ese sea el verdadero límite de la descolonización: no convertirla en una nueva frontera ideológica, sino utilizarla como punto de partida para construir una historia más plural, crítica y rigurosa. Una historia en la que Europa deje de ocupar automáticamente el centro, pero en la que tampoco sea necesario expulsarla del relato. Una historia donde todas las sociedades puedan ser estudiadas como agentes históricos y donde los museos dejen de ser únicamente lugares de acumulación para convertirse en espacios de diálogo, restitución, investigación y responsabilidad compartida.
Las ciencias sociales son relativamente estables en cuanto a sus objetos de estudio y las perspectivas que ofrecen (Szostak 2017, Becher y Trowler 2001). Por ejemplo, los marcos de referencia relativamente estandarizados para que los científicos sociales estén dentro de las disciplinas específicas, como pueden ser la modernidad capitalista para la sociología (véase Bhambra 2016) y áreas de estudio a las que exporta ideas, como la criminología (Holmwood 2010). Sin embargo, existen momentos epistémicos en los que se rompen los límites disciplinares y emergen nuevas formas de pensar sobre la vida social. La zemiología (la podemos definir como el estudio del daño social). Es una disciplina de las ciencias sociales que investiga las acciones, omisiones, políticas y estructuras que causan sufrimiento físico, psicológico, económico o ambiental a los seres humanos y a su entorno, independientemente de si esos actos son considerados delitos por la ley o no. Durante los últimos veinte años aproximadamente, ha presentado un desafío importante, si no uno completamente nuevo (véase Loader y Sparks 2011), a la ortodoxia criminológica (véase Canning y Tombs 2021), y la descolonización, que, en el siglo XXI, ha presentado un importante desafío epistemológico en cuanto a cómo debe entenderse la modernidad misma (Savransky 2017).
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¿Cómo podemos aplicar la semiótica a los museos y a la desmoralización colonialista?
La aplicación de la semiótica a los museos nos va a permitir entender que la retención de colecciones coloniales no es un simple debate administrativo o legal, sino la continuidad de un daño social y cultural que sigue activo en nuestro presente. Al desplazar el foco de los títulos de propiedad occidentales hacia el sufrimiento y el despojo histórico de las comunidades originarias, esta perspectiva demuestra que la existencia misma de ciertas exhibiciones perpetúa una violencia simbólica y un trauma identitario. Bajo esta lente, la descolonización deja de ser una opción discursiva o una política de inclusión superficial para convertirse en una exigencia de justicia restaurativa indispensable.
Asimismo, la zemiología visibiliza el daño epistémico que ejercen las instituciones museísticas al imponer narrativas eurocéntricas que reducen objetos sagrados o comunitarios a meras piezas exóticas o artísticas. Descolonizar el museo desde este enfoque implica desmantelar las estructuras de poder que validan únicamente el conocimiento occidental, abriendo paso a una co-curaduría real donde las comunidades de origen recuperen el control de su propia memoria e historia. Así, la restitución física de los artefactos y la transparencia en sus historiales de saqueo se consolidan como los primeros pasos urgentes para mitigar y reparar un daño estructural que ha durado siglos.
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En algunos casos, los límites temporales de estos movimientos pueden ampliarse (Pemberton 2015; Bhambra et al. 2018), aunque ambos movimientos han ganado terreno en el siglo XXI y cada uno de ellos plantea desafíos epistemológicos a diversos campos de estudio. Quizás debido a su reciente aparición en el ámbito académico, existen discrepancias respecto a cómo referirse al estudio del daño. Además, también hay algunas áreas de la criminología crítica que también consideran que el "crimen" es limitante y restrictivo (por ejemplo, Cohen 1993).
Asimismo, dentro del canon poscolonial, existen algunas discrepancias lingüísticas. Bhatt (2016: 398) se refiere al complejo «pos-/de-/colonial/-ismo/-idad», lo que indica que diversos prefijos y sufijos se intercambian con frecuencia en este ámbito. Esto también puede ampliarse: Agozino (2004) acuñó el término «criminología contra colonial»: «una teoría del control social desde el punto de vista de los académicos antiimperialistas familiarizados con la historia de la resistencia al rozamiento colonialista (incluidos el colonial, postcolonial, neocolonial, interno-colonial y re-colonial) sobre el orden público» (Agozino 2004: 350). Lo que une a estos académicos, sin embargo, es el compromiso de recentrar el colonialismo y el imperio en el ámbito académico.
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La descolonización corre el riesgo de convertirse en una palabra de moda, una que socava las luchas poscoloniales e indígenas (véase Tuck y Yang 2012). Como señala Dhillon (2021: 255), por ejemplo, «la supuesta imagen progresista de tener un cuerpo estudiantil y de personal más diverso proviene de una ontología colonizada; es decir, los marcadores de identidad (etnia, género, etc.) se mercantilizan y se utilizan para respaldar agendas medibles que simplemente sirven para apuntalar el statu quo». No deseo operar dentro de ese discurso de palabras de moda. Aquí, me guío por Bhambra: en relación con su texto reciente Colonialismo y teoría social, Bhambra y Holmwood plantean la pregunta: «¿Qué significa "descolonizar" un currículo en el que no se reconoce el colonialismo?». Su respuesta es que «paradójicamente, si nuestro libro ha de entenderse como un intento de descolonización", es uno que ha tenido que proceder poniendo el colonialismo en el panorama. Al hacerlo, pretendemos crear una forma diferente de ver la sociología (Bhambra y Holmwood, 2021: 209). Fúnez-Flores (2022: 26) ha argumentado recientemente algo similar, señalando que la teoría decolonial debería trabajar para reconceptualizar nuestra actual «totalidad social» como el «sistema mundial capitalista moderno/colonial». Es dentro de este marco que se desarrolla este trabajo. Es decolonial en el sentido de que sitúa el colonialismo en un canon semiótico del que está prácticamente ausente, y al hacerlo pretende crear una forma diferente de teorizar el daño, que sitúa las estructuras coloniales como causa. Por lo anterior, la descolonización y la semiótica deberían ir de la mano. La zemiología, después de todo, surgió como respuesta a la criminología, en parte porque el concepto de «crimen» excluye muchos daños graves (Hillyard y Tombs 2007: 12). En el prólogo de la obra de Agozino
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Desde que se hizo esta declaración, ha surgido una gran cantidad de estudios en este ámbito (véase, por ejemplo, Black et al. 2021), aunque, a partir de lo anterior, se puede afirmar que la criminología, en general, ha ignorado lo poscolonial. Esto concuerda con la crítica semiótica a la criminología respecto a la exclusión de los daños graves. También respalda la crítica criminológica a la criminología que sostiene que el «crimen» sirve para mantener las relaciones de poder (Hillyard y Tombs 2007: 15). Debido a su enfoque limitado, la criminología ha sido incapaz de evaluar los daños no criminalizados. Estos daños no están criminalizados porque quienes tienen el poder de criminalizar no consideran que sea de su interés hacerlo. Centrarse en el crimen como categoría reproduce así las dinámicas de poder que facilitaron el colonialismo y sus consecuencias. Sin embargo, centrarse en el daño puede potencialmente permitir un conocimiento decolonial, que desafíe esas mismas dinámicas de poder. Para ello, la semiótica debería incluir lo poscolonial dentro de su ámbito de estudio.
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La crítica semiótica del capitalismo y la crítica decolonial de la teoría social.
La zemiología se centra principalmente en el capitalismo y sus efectos nocivos, y considera que el capitalismo proporciona el marco explicativo para el daño. Como señalan Canning y Tombs: La zemiología surgió como una forma de «repensar los daños sociales y las respuestas a ellos, cada vez más producidos por el capitalismo global impulsado por el lucro» (Canning y Tombs 2021: 23). Asimismo, como señalan Boukli y Kotzé (2018: 6), quienes trabajan en este campo han teorizado frecuentemente que los daños son "sufridos y perpetrados por aquellos que son víctimas del sistema capitalista". Si bien el colonialismo y su legado son increíblemente dañinos, lo colonial no proporciona un marco para reflexionar en este ámbito.
Este estilo de pensamiento es común en las ciencias sociales (Bhambra y Holmwood, 2021). La narrativa estándar de la modernidad en las ciencias sociales se centra en la formación de estados-nación capitalistas industriales, como si su formación pudiera separarse del colonialismo. Bhambra (p. ej., 2007a, 2021a, b) ha cuestionado significativamente esta idea en colaboración con otros autores (p. ej., Bhambra y Holmwood, 2021), quienes han revisado exhaustivamente esta teorización de la modernidad. El estado-nación, un rasgo clave de las narrativas sociológicas de la modernidad, que se desarrolló durante el siglo XIX al convertirse en una unidad básica de análisis, omite que muchos estados europeos se comprenden mejor como antiguas entidades políticas imperiales (Bhambra, 2021a).
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Recientemente, se han realizado declaraciones a favor de la descolonización dentro de la zemiología, en reconocimiento de una tendencia más general dentro del ámbito académico (véase Canning y Tombs 2021). Como se analiza en este artículo, la forma en que se plantea esto es que la zemiología podría ampliar su repertorio, en lugar de replantear fundamentalmente su enfoque para teorizar sobre el daño. Por ejemplo, Canning y Tombs (2021) abogaron por una mayor representación de académicos del Sur global en la zemiología como medio de descolonización, pero no consideran cómo sería la descolonización del canon existente. Este canon se sustenta en una comprensión parcial del capitalismo, entendido en términos no coloniales. Sin embargo, el capitalismo no puede separarse de sus fundamentos coloniales, y la descolonización no puede simplemente añadirse al ámbito de la zemiología, junto con sus demás iniciativas.
La noción de «casos críticos» de Flyvbjerg (2006: 229) es de particular importancia aquí, ya que tienen «importancia estratégica en relación con el problema general», siendo este problema general la falta de comprensión dentro de la zemiología del colonialismo y sus consecuencias en términos de producción de daño.
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En el Reino Unido y, en cierta medida, en Europa. Esto podría considerarse controvertido, sobre todo porque, para algunos, la descolonización implica volver a centrar la atención en las antiguas colonias, reconociendo que no son meras extensiones de Occidente y rechazando la idea de que la conciencia y el conocimiento occidentales sean fundamentales para toda conciencia y conocimiento (p. ej., Mbembe 2021). Este enfoque refleja la producción de conocimiento zemiológico; la zemiología es en gran medida un movimiento europeo, y la mayoría de los académicos que trabajan en este campo son del Reino Unido o de Europa, o tienen su sede allí (véanse Canning y Tombs 2021: 42-43, y Tombs 2018). Es el conocimiento que emana de este movimiento europeo el que necesita urgentemente ser descolonizado. Como señala Bhambra (2021b: 86): «Estamos en un momento en que la teoría social europea necesita reconocer sus propias limitaciones frente a lo que es necesario para superar las desigualdades e injusticias actuales. En el Reino Unido y en Europa en general. El colonialismo como fuerza determinante ha sido oscurecido en la teoría social y no figura en la teorización zemiológica que de ella emana. Mi intención es descolonizar la zemiología incorporando el colonialismo (Bhambra y Holmwood 2021) al canon zemiológico europeo dominante del que está ausente.
En este sentido, la semiología canónica mencionada anteriormente oculta el análisis del daño social que no se enmarca explícitamente dentro de ella. Esto ocurre en gran parte de la investigación académica producida en el Sur Global o en comunidades indígenas que aborda y busca reparar daños, y que no se ajusta a los marcos epistemológicos europeos.
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Para Pemberton, el Estado tiene la capacidad de organizar aspectos de las sociedades capitalistas y puede mitigar los efectos nocivos del capitalismo. Los Estados pueden regular los mercados y proporcionar marcos de política social que sirvan de amortiguador frente a las economías capitalistas. Los Estados también pueden promover la desregulación de los mercados, impulsar proyectos de privatización y ofrecer políticas sociales minimalistas que hacen poco por proteger a los ciudadanos contra los daños.
Pemberton (2015: 58-59 para una descripción completa de estos tipos) construye una tipología que clasifica a los estados-nación según características identificables de reducción de daños. La tipología se divide en cinco categorías: neoliberal, liberal, corporativista, mesocorporativista y socialdemócrata. Cada una de ellas se caracteriza por cinco criterios: modo de producción, bienestar, justicia penal, regulación y solidaridad social. La principal conclusión de Pemberton es que todas las sociedades capitalistas son perjudiciales, aunque las distintas variantes de capitalismo son más o menos dañinas que otras. En general, los regímenes de reducción de daños dentro del grupo socialdemócrata (Suecia, Finlandia, Dinamarca, Noruega) son menos dañinos que los de los grupos neoliberales y liberales (Reino Unido, EE. UU., Australia, Irlanda y Nueva Zelanda). Es el capitalismo de mercado desregulado, los modelos de asistencia social estigmatizantes y sujetos a verificación de recursos diseñados para fomentar la participación en los mercados laborales, los enfoques autoritarios de la justicia y las altas tasas de encarcelamiento lo que caracteriza a estos regímenes y hace que estos estados sean los peores en términos de reducción de daños.
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Como señala Bhambra (2021a: 311): «El capitalismo mercantil de los siglos XVI al XVIII no fue posible sin la eliminación y el despojo de los pueblos indígenas» y «vio los inicios del comercio sistemático de seres humanos que esclavizaría a millones de africanos». La idea de que la globalización es un fenómeno nuevo que se produjo principalmente en los últimos treinta años y el argumento de que esta proliferó daños asociados principalmente con los regímenes liberales y neoliberales de reducción de daños resulta errónea una vez que se incluye la colonización en el análisis (Meghji 2021). Sin embargo, adoptar una perspectiva decolonial permite comprender la relación entre los Estados-nación en la producción de daños según las líneas del imperio. De hecho, adoptar esta perspectiva cuestiona la viabilidad misma de un análisis de los daños basado en el Estado-nación, al llamar la atención sobre las interdependencias históricas de las formaciones políticas y la imbricación del colonialismo y el capitalismo.
Es importante considerar aquí que Pemberton se centra en los estados de bienestar, ya que muchos de los estados de bienestar formados a mediados del siglo XX tienen sus raíces en el colonialismo (Bhambra 2021a, b). El tipo de régimen más dañino dentro del análisis de Pemberton es el modelo neoliberal y es colonial en su fundamento. Por ejemplo, el desarrollo «rezagado» (Bhambra y Holmwood 2018: 575) del estado de bienestar en los EE. UU. es una cuestión de lógica colonial; tras la segregación en los EE. UU., se produjo un retroceso de los derechos sociales. Como señalan Canning y Tombs (2021: 90), «es imposible comprender los daños sufridos por los afroamericanos en los EE. UU. contemporáneos sin relacionarlos con los legados del colonialismo y la esclavitud». Sin embargo, Pemberton oscurece esta dinámica al heredar y utilizar una perspectiva
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También es imposible comprender el Estado de bienestar británico sin relacionarlo con esos mismos legados (Bhambra y Holmwood 2018). Este Estado de bienestar se volvió «universal» en el momento de la descolonización política. La estructura de un Estado de bienestar universal sólo fue posible en Gran Bretaña mediante la extracción de riqueza colonial y, por lo tanto, desde sus inicios, siempre ha estado en crisis económica. Esta dinámica subyace a la causa de los perjuicios en Gran Bretaña asociados con las reducciones del bienestar. Del mismo modo, las condiciones de vida de quienes viven en las antiguas colonias y la posibilidad de «regímenes de reducción de daños» dentro de estas entidades políticas son inseparables de las condiciones poscoloniales en las que se encuentran. Es significativo que Pemberton no incluya ningún Estado africano en su análisis, aunque los perjuicios en estos Estados, y en, por ejemplo, Gran Bretaña, están presentes a través de su interrelación (Bhambra 2021a, b). Adoptar un análisis basado en el Estado-nación, que se centra en las diversas formas de bienestar capitalista dentro de estos límites, no capta estas dinámicas de daño, como sí lo haría una perspectiva poscolonial. Mediante una reconceptualización de los regímenes de reducción de daños según las relaciones postcoloniales, emerge una visión global diferente del daño, que reconoce los daños que se producen entre los Estados-nación en el contexto de los imperios.
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Es necesario considerar lo poscolonial para comprender las migraciones contemporáneas (Mains et al. 2013). Los patrones, políticas y respuestas migratorias tienen claramente su origen en formaciones imperiales, que hoy existen como Estados-nación, pero que se gestaron como imperios y colonias (Bhambra y Holmwood 2021).
Los perjuicios de la migración se relacionan con el colonialismo de esta manera (Moreh 2021), aunque dentro de la zemiología de las fronteras, esto no se reconoce ampliamente. Recientemente, Moreh (2021: 429) ha argumentado que los perjuicios fronterizos deben considerarse en relación con el colonialismo, ya que «las migraciones internacionales contemporáneas tienen lugar dentro de un sistema formalizado de Estados-nación que ha reconfigurado los imaginarios coloniales de civilización y barbarie como desarrollo y subdesarrollo a escala verdaderamente global». Más allá de esta afirmación general sobre cómo deben abordarse los daños fronterizos, sorprendentemente, esta subdisciplina de la zemiología no se ha ocupado de lo poscolonial.
Es Canning (2018, 2019, 2020) quien ofrece el análisis más completo de los daños en la frontera. En resumen, Canning se centra en las experiencias de las mujeres en la detención por motivos de inmigración y en la solicitud de asilo en diversos contextos europeos, especialmente en Gran Bretaña, Dinamarca y Suecia. Los daños de género derivados de estas migraciones, como demuestra Canning con rigor científico, son diversos: físicos, económicos y psicológicos. Canning (2020) reconoce que estos daños tienen una causa «estatal-corporativa»: si bien son resultado de las políticas estatales hacia los migrantes, son perpetrados por organizaciones privadas que, cada vez más, ofrecen servicios de detención y vigilancia a estos migrantes irregulares. Canning también considera el patriarcado, ya que esta estructura facilita los daños contra las mujeres en estos contextos.
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Direcciones futuras para la zemiología descolonial.
Entre los ejemplos anteriores, se observa un tema recurrente: la omisión de lo postcolonial en la zemiología. Sin embargo, en todos los casos, el análisis de estos estudios proporciona una explicación más profunda de los diversos perjuicios que se producen en distintos contextos y contribuye a una descolonización fructífera en el campo. Partiendo de este precedente, esta sección aborda las declaraciones de Canning y Tombs (2021) sobre las futuras direcciones de la zemiología, que abogan por un mayor énfasis en la descolonización de los museos.
Canning y Tombs (2021) proporcionan un esquema para una futura agenda de investigación para la zemiología, incluyendo un énfasis en los daños neocoloniales (Canning y Tombs 2021: 116), con los siguientes ejemplos: comercio de minerales de conflicto, turismo, racismo y desigualdades globales. Junto a estos daños neocoloniales, pero separados de ellos (véase Canning y Tombs 2021: 116), se enumeran como categorías de investigación, por ejemplo: daños y controles fronterizos, daños ambientales y los daños de las drogas legales. Los daños y controles fronterizos contienen los siguientes subtemas: la "crisis" de refugiados; sistemas de inmigración basados en puntos; "migración criminal"; grupos de extrema derecha. Los daños de las drogas legales contienen los siguientes subtemas: tabaco; alcohol; el comercio transatlántico de azúcar; productos farmacéuticos y daños farmacéuticos. Todos estos perjuicios se sitúan dentro de la agenda de Canning y Tombs como distintos de los perjuicios «neocoloniales», aunque, como argumenta este artículo, muchos perjuicios que actualmente no se consideran relacionados.
DES-MUSEALIZACIÓN Y DES-COLONIZACIÓN DE LOS MUSEOS: HACIA UN NUEVO MODELO DE PATRIMONIO Y COMO LA zemiología DA SU VISIÓN.
¿Qué significa des-musealizar un museo colonrial?
Hablar de descolonización de los museos implica necesariamente plantear una cuestión previa: ¿Qué significa des-musealizar una institución que fue construida históricamente bajo determinadas formas de poder? La des-musealización no debe entenderse como la desaparición del museo,se trata más bien de reorganizar de sus colecciones y cambiar los nombre coloniales que explican ciertas figuras,que allí se exponen.
Su significado debería ser mucho más profundo: cómo transformar las estructuras mediante las cuales determinados objetos fueron adquiridos, clasificados, interpretados, expuestos y conservados, en los museos.
Durante los siglos de expansión colonial europea, numerosos museos, universidades, sociedades científicas y coleccionistas privados reunieron materiales procedentes de África, Asia, América, Australia y Oceanía. Estos materiales llegaron a Europa mediante expediciones científicas, misiones religiosas, intercambios, compras, donaciones, excavaciones, confiscaciones, saqueos y otras formas de adquisición cuya legitimidad no puede darse por supuesta simplemente porque en el momento de su incorporación al museo existiera un documento administrativo.Por ello, el primer paso de una verdadera des-musealización debería ser reconstruir la historia de las colecciones.
Un museo debería poder responder a preguntas muy sencillas sobre cada objeto: ¿De dónde procede?, ¿Quién lo encontró?, ¿Quién lo excavó?, ¿Quién lo adquirió?, ¿A qué cultura pertenece?, ¿En qué circunstancias salió de su territorio?, ¿Quién autorizó su extracción?, ¿Fue adquirido mediante comercio, donación, intercambio o confiscación?, ¿Qué ocurrió después de su extracción?, ¿Qué instituciones participaron en su traslado?, ¿Y qué relación mantiene actualmente con la comunidad de origen?
Este procedimiento convierte la investigación de procedencia en una herramienta fundamental de la descolonización museológica ya que es el primer paso para poder cambiar la mentalidad y poder empezar a devolver las piezas a su lugar de origen.
La cuestión es particularmente importante para la arqueología. Durante mucho tiempo, una pieza arqueológica podría aparecer en un catálogo simplemente como objeto procedente de sin explicar las circunstancias históricas que hicieron posible su llegada a Europa. Sin embargo, el contexto de adquisición forma parte de la historia arqueológica del objeto.
Por tanto, la pieza no tiene únicamente una historia anterior a su llegada al museo. También tiene una historia posterior: la historia de su extracción, traslado, clasificación, exposición y apropiación institucional.
Aquí es donde la zemiología puede aportar una perspectiva especialmente interesante. El texto de referencia plantea que el análisis del daño permite estudiar perjuicios que no necesariamente son considerados delitos y sostiene que la descolonización puede ayudar a identificar daños que permanecen fuera de los marcos tradicionales de análisis.
Esto aplicándolo a los museos, lo cual significa que no deberíamos preguntarnos únicamente si una adquisición fue legal según la legislación vigente en determinado momento. También debemos preguntar qué daño social, cultural, espiritual o epistémico pudo producir aquella extracción y si sus consecuencias continúan actualmente.
De esta manera, la desmusealización colonial no consistiría en destruir el museo, sino en desmontar progresivamente las relaciones de poder que lo convierten en una institución que acumula patrimonio de otras sociedades sin contar necesariamente con ellas.
La restitución y la repatriación: devolver, compartir o custodiar las piezas.
Sin embargo, conviene distinguir entre restitución, devolución y repatriación, porque no todos los casos son iguales.
La repatriación puede adquirir una importancia especialmente grande cuando hablamos de restos humanos, objetos funerarios y objetos sagrados. En estos casos, la discusión no debería reducirse a una cuestión de propiedad. Estamos hablando de personas, antepasados y elementos que pueden continuar teniendo una función espiritual dentro de una comunidad y sobre todo en el océano pacifico donde todavía existen culturas vivas que reclaman su materiales expoliados en época colonial.
Australia constituye actualmente uno de los ejemplos más interesantes para estudiar esta transformación.
El 27 julio de 2026 llegaron a Chile 18 piezas ancestrales de Rapa Nui (Ivi Tupuna) y una muestra de cabello humano. Estos restos habían sido extraídos de lugares funerarios de Rano Raraku en 1882 durante una expedición naval alemana y fueron adquiridos posteriormente por el museo australiano.
La importancia del caso no reside únicamente en que los restos hayan regresado a Rapa Nui. Lo verdaderamente importante es el proceso: la institución reconoció la necesidad de trabajar con representantes rapanui y desarrollar una repatriación respetuosa con los protocolos culturales de la comunidad.Esto demuestra que la repatriación puede funcionar como una forma de reparación histórica y transformación institucional.
Además, Australia posee una experiencia mucho más amplia. El Gobierno australiano señala que ha apoyado durante más de treinta años el retorno de más de 1.730 restos ancestrales aborígenes y de los isleños del Estrecho de Torres procedentes de instituciones extranjeras.El modelo australiano demuestra que un museo puede pasar de una lógica de posesión a una lógica de custodia, colaboración y retorno.
El National Museum of Australia, por ejemplo, plantea que la repatriación puede realizarse mediante retornos incondicionales y también contempla situaciones en las que una comunidad todavía no dispone de los medios necesarios para custodiar determinados materiales, pudiendo el museo actuar temporalmente como lugar de conservación.Este principio podría aplicarse también a Europa.
Un museo europeo podría establecer un programa permanente de repatriación compuesto por varias fases:
Primera fase identificación: Elaborar un inventario público de objetos y restos humanos procedentes de territorios colonizados.
Segunda fase investigación: Reconstruir la procedencia y las circunstancias de adquisición.
Tercera fase contacto : Localizar y contactar con las comunidades, instituciones culturales o autoridades correspondientes, para su devolución.
Cuarta fase diálogo: Preguntar qué solución, se consideraría adecuada para la comunidad de origen.
Quinta fase restitución: Devolver aquellos materiales cuya devolución sea solicitada y esté justificada.
Sexta fase cooperación: Mantener relaciones científicas, técnicas y culturales posteriores a la devolución.
De esta manera, devolver una pieza no significa únicamente terminar la relación entre el museo europeo y la comunidad de origen. Si no que podría significar precisamente, un nuevo comienzo en una nueva relación y más equilibrada, para futuras investigaciones, científicas.
Rapa Nui como caso de estudio para Europa.
El Museo Rapa Nui explica que durante siglos, especialmente desde la expansión imperial, exploradores, religiosos y científicos participaron en procesos de coleccionismo que terminaron separando una parte importante del patrimonio indígena de sus contextos originales. También documenta que el pueblo rapa nui organizó su propio programa de repatriación, denominado Ka Haka Hoki Mai Te Mana Tupuna, creado en 2013.
El caso de Rapa Nui permite formular una pregunta fundamental: ¿Qué ocurre cuando un patrimonio cultural se encuentra disperso por numerosos museos del mundo? La respuesta no puede limitarse a localizar una pieza famosa. Es necesario construir un mapa internacional de las colecciones rapa nui.
Ese mapa debería incluir museos europeos, americanos, australianos y del propio Pacífico. Debería registrar moai, restos humanos, objetos ceremoniales, herramientas, textiles, documentos, fotografías, materiales arqueológicos y cualquier otro elemento de importancia cultural.
La información debería ser accesible para la comunidad rap anui. Este procedimiento ya tiene precedentes. El Australian Museum reconoce actualmente que conserva alrededor de un centenar de objetos procedentes de Rapa Nui y afirma que trabaja con la comunidad rapanui en su cuidado e interpretación.
Por otra parte, el caso de Hoa Hakananai'a muestra la dificultad que pueden alcanzar estas reclamaciones. El moai fue llevado desde Rapa Nui en 1868 y posteriormente pasó al British Museum. En 2018 representantes rapa nui solicitaron formalmente su retorno y se inició un proceso de diálogo con la institución británica.
Aquí aparece una diferencia fundamental entre conservar una pieza y poseerla.Un museo puede argumentar que una pieza se encuentra bien conservada.
Pero la buena conservación no responde por sí sola a la pregunta de si el museo debe continuar siendo su propietario.Por ello, la desmutualización debería introducir una nueva categoría: custodia cultural compartida.
Un museo podría conservar temporalmente determinados materiales cuando la comunidad de origen así lo considere conveniente, mientras que otros podrían regresar definitivamente. También podrían establecerse préstamos de larga duración, exposiciones conjuntas, reproducciones, digitalización de las piezas y programas científicos compartidos.
En otras palabras, el futuro no tiene por qué ser todo se queda en Europa frente a todo vuelve inmediatamente. Puede existir una tercera vía basada en la decisión de las comunidades y en la responsabilidad compartida.
Australia, Aotearoa y el Pacífico: de la devolución a la transformación.
Australia demuestra además que la descolonización museológica no debe limitarse a devolver materiales procedentes de otros países. También puede transformar la relación de los propios museos australianos con los pueblos aborígenes.
El programa australiano de repatriación tiene entre sus objetivos identificar el origen de restos y objetos, incorporar a las comunidades de First Nations a los procesos de decisión y facilitar su devolución a los custodios tradicionales. También contempla almacenamiento culturalmente apropiado, acceso y participación de personas indígenas como asesores y trabajadores especializados.
En Aotearoa Nueva Zelanda existe también una experiencia importante. El programa Karanga Aotearoa Repatriation Programme, creado en 2003, ha trabajado en el retorno de cientos de tūpuna Māori y Moriori procedentes de instituciones internacionales. Te Papa señala asimismo que Canterbury Museum ha participado en la devolución de restos ancestrales a Rapa Nui.
Por tanto, el Pacífico no debería ser tratado simplemente como receptor pasivo de las decisiones tomadas en Europa. Existe una enorme experiencia museológica y comunitaria dentro del propio Pacífico que Europa puede estudiar. No se trata de que Europa enseñe a Australia, Nueva Zelanda o Rapa Nui cómo gestionar su patrimonio. En determinados ámbitos puede ocurrir precisamente lo contrario: las instituciones europeas pueden aprender de las experiencias desarrolladas en Australia, Aotearoa y las comunidades del Pacífico.
Este principio podría aplicarse a Polinesia, Micronesia y Melanesia. Samoa, Tonga, Tahití, Hawai‘i, las Islas Cook, Niue, Tuvalu, Kiribati, Palau, Yap, Pohnpei, Vanuatu, Nueva Caledonia, Papúa Nueva Guinea, las Islas Salomón y otros territorios poseen colecciones repartidas por museos extranjeros.
El objetivo no debería ser asumir que todas estas sociedades tienen las mismas necesidades. Precisamente lo contrario: cada comunidad debería determinar qué materiales quiere recuperar, cuáles considera sagrados, cuáles deben permanecer bajo custodia institucional y qué formas de acceso y conocimiento considera apropiadas.
La descolonización verdadera necesita, por tanto, pluralidad, no una receta universal.
Europa: Y La transformación del museo universal.
Durante mucho tiempo, grandes museos europeos construyeron su prestigio precisamente a partir de colecciones procedentes de todo el mundo. El museo universal fue presentado como un lugar donde la humanidad podía contemplar conjuntamente su patrimonio.
Pero existe una contradicción fundamental: ¿Puede considerarse verdaderamente universal un museo cuya colección internacional se formó en contextos de expansión imperial?
La respuesta no tiene por qué ser destruir el concepto de museo universal. Ya que pueden coexistir de alguna manera.
Un museo universal del siglo XXI debería ser universal no porque Europa posea objetos de todo el planeta, sino porque permite que las sociedades del mundo participen en la interpretación, investigación y gestión de esos objetos.
Las salas dedicadas a África, Asia, Oceanía o América no deberían presentar necesariamente estas sociedades como culturas exóticas. Deberían explicar sus propias historias, sus sistemas políticos, sus conocimientos científicos, sus redes comerciales y sus relaciones internacionales.
En una exposición sobre el Pacífico, por ejemplo, no debería aparecer únicamente la llegada de Cook, las expediciones europeas y las colecciones etnográficas. Debería explicarse la historia de navegación austronesia, la expansión hacia Oceanía, las redes de intercambio, los sistemas sociales polinesios, la arqueología de Lapita, la historia de Micronesia y Melanesia y la diversidad de las sociedades oceánicas antes y después del contacto europeo.
Descolonizar la arqueología no consiste en abandonar la arqueología científica. Consiste en ampliar quién formula las preguntas arqueológicas y quién participa en la interpretación del pasado.
La arqueología puede seguir utilizando estratigrafía, datación radiocarbónica, análisis isotópicos, genética, arqueometría, SIG y otras herramientas científicas. Pero los resultados pueden interpretarse conjuntamente con conocimientos locales y tradiciones culturales cuando estos sean pertinentes. La ciencia y el conocimiento indígena no tienen por qué convertirse en enemigos.
El problema aparece cuando uno de ellos se presenta como único sistema legítimo de conocimiento. La crítica planteada en el texto de referencia resulta especialmente útil aquí: la descolonización pierde capacidad transformadora cuando se convierte simplemente en una palabra añadida al vocabulario académico. El objetivo debería ser modificar realmente la forma de producir conocimiento y no limitarse a incorporar una etiqueta nueva.
Un modelo práctico, de des-musealización colonial y un cambio de paradigma.
A partir de todo lo anterior, podríamos establecer un modelo aplicable a cualquier museo del mundo.
1. Auditoría colonial de las colecciones.
Identificar qué materiales proceden de contextos coloniales, imperiales o de expediciones realizadas bajo relaciones de poder desiguales.
2. Investigación de procedencia.
Reconstruir documentalmente la historia de cada objeto, tanto con la visión europea como de las propias culturas vivas del mundo.
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Legislaciones que respaldan esto, Francia, Australia, Reino Unido, Europa.
Australia:
Declaración de política del Museo Victoria
Política de repatriación de bienes culturales indígenas
1. Objetivo/Intención de la política
El propósito de esta política es establecer principios claros para la repatriación de restos ancestrales, ajuares funerarios, objetos sagrados y otros bienes culturales. Esta política reafirma el compromiso del Museo Victoria con la consulta comunitaria para establecer la propiedad tradicional y garantizar el cuidado adecuado de los restos ancestrales, los ajuares funerarios y los objetos sagrados que forman parte de las colecciones del Museo Victoria.
2 Declaración de política
La repatriación de bienes culturales indígenas por parte del Museo Victoria se rige por acuerdos, políticas y legislación internacionales, nacionales y estatales, incluida la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. El Museo Victoria está comprometido con la repatriación de restos ancestrales, ajuares funerarios y objetos sagrados secretos a sus comunidades de origen. El Museo Victoria reconoce que la sustracción de restos ancestrales, ajuares funerarios y objetos sagrados secretos por parte de museos, universidades y coleccionistas privados en siglos pasados fue culturalmente inapropiada y que su devolución contribuye a promover la sanación y la reconciliación de los pueblos indígenas. El museo seguirá colaborando activamente con los pueblos indígenas para devolver los restos ancestrales, los ajuares funerarios y los objetos sagrados secretos a sus propietarios tradicionales.
3 Principios Clave de Política
3.1 Museum Victoria cumplirá con toda la legislación, convenios y obligaciones legales pertinentes relacionadas con la repatriación de bienes culturales.
3.2 El Museo Victoria repatriará los restos ancestrales, los ajuares funerarios y los objetos sagrados secretos a sus propietarios tradicionales.
3.3 Además de la repatriación de restos ancestrales, ajuares funerarios y objetos sagrados secretos, el Museo Victoria considerará las solicitudes de repatriación de otros bienes culturales a sus propietarios tradicionales. Cada caso se evaluará individualmente, teniendo en cuenta:
· Título legal del Museo Victoria sobre el objeto
· si el objeto habría sido considerado inalienable por los Propietarios Tradicionales en el momento en que fue retirado.
· los derechos legales y éticos del reclamante, y los derechos y opiniones de otros posibles reclamantes.
· Las mejores prácticas y la ética predominantes en la industria.
3.4 Los bienes culturales indígenas plasmados en películas, imágenes, manuscritos y grabaciones sonoras normalmente se devolverán en forma de copias de los bienes culturales, aunque se considerarán las solicitudes de repatriación del artículo.
3.5 Tras recibir una solicitud escrita de repatriación, Museum Victoria consultará con las comunidades para determinar quiénes son los legítimos propietarios tradicionales. Esta consulta incluirá informar a otras partes interesadas sobre la solicitud en curso. En caso de existir reclamaciones contradictorias, el museo informará a las partes pertinentes y las animará a negociar y alcanzar una solución mutuamente aceptable. Cuando proceda, el museo procurará ayudar en la resolución de dichas reclamaciones. El museo podrá aplazar las decisiones relativas a la repatriación hasta que las partes hayan llegado a un acuerdo.
3.6 El Museo Victoria proporcionará toda la información disponible sobre las colecciones a las comunidades indígenas pertinentes y a los propietarios tradicionales.
3.7 Cuando no se registre la procedencia de los restos ancestrales, Museum Victoria trabajará en colaboración con los representantes y organizaciones comunitarias pertinentes y los organismos gubernamentales pertinentes para facilitar el desarrollo de soluciones que permitan una repatriación culturalmente apropiada.
3.8 El Museo Victoria no adquirirá activamente restos ancestrales, aunque seguirá aceptando transferencias de otras fuentes, en cumplimiento de la legislación y los programas pertinentes, y para ayudar en la repatriación de esos restos ancestrales a los propietarios tradicionales.
3.9 La identificación de objetos secretos y sagrados se llevará a cabo mediante consulta y colaboración con los propietarios tradicionales apropiados e investigadores avalados por los propietarios tradicionales.
3.10 Todos los restos ancestrales y objetos sagrados secretos se almacenarán en depósitos seguros específicos, y el acceso a los bienes culturales y la información asociada estará restringido de acuerdo con los protocolos culturales pertinentes.
3.11 Museum Victoria reconoce que los Propietarios Tradicionales pueden desear que el museo conserve la custodia de los Objetos Sagrados Secretos, ya sea en un depósito de la colección de Museum Victoria o en una organización de gestión de colecciones apropiada ubicada en el territorio de los Propietarios Tradicionales o en sus cercanías. El museo se esforzará por facilitar los acuerdos con la otra organización de gestión de colecciones.
3.12 El Consejo de Museos de Victoria tiene la facultad de repatriar bienes culturales mediante un proceso formal de desincorporación de las colecciones. Antes de tomar una decisión, el Consejo solicitará la aprobación de su Comité Asesor de Patrimonio Cultural Aborigen y el asesoramiento de otras partes interesadas, según corresponda.
3.13 Una vez que la Junta haya aprobado la repatriación, Museum Victoria mantendrá el cuidado y la custodia de la propiedad desincorporada hasta que los Propietarios Tradicionales estén listos para recibir la propiedad.
3.14 El Museo Victoria colabora con otras instituciones de coleccionismo, organismos gubernamentales y propietarios tradicionales para facilitar los programas de repatriación nacionales e internacionales. Para cumplir con esta obligación, el museo puede compartir información sobre bienes culturales indígenas con otras instituciones y organismos.
3.15 El Museo Victoria conservará la documentación completa de todas las decisiones de repatriación y los procesos asociados.
3.16 Cuando las solicitudes de repatriación se refieran a objetos prestados al Museo Victoria, facilitaremos las conversaciones entre las partes pertinentes. Al hacerlo, el Museo Victoria respetará los términos de cualquier acuerdo con el prestamista, así como cualquier acuerdo o disposición legal a la que esté sujeto el préstamo.
4 definiciones clave
4.1 Los «restos ancestrales» son restos humanos que demuestran tener una identidad grupal compartida con un pueblo indígena existente. Los restos ancestrales no incluyen objetos hechos de cabello humano ni de ningún otro material corporal que no sea fácilmente reconocible como tal.
4.2 La " desincorporación" consiste en retirar formalmente un artículo de las colecciones estatales y renunciar a su título legal, previa aprobación de la Junta de Museos de Victoria.
4.3 Los "ajuares funerarios" son objetos claramente asociados con el entierro de restos ancestrales específicos; también conocidos como objetos funerarios.
4.4 El "Patrimonio Cultural Indígena", a efectos del Museo Victoria, incluye artefactos, imágenes, archivos, conocimientos tradicionales, lengua y formas de expresión cultural en las colecciones culturales y científicas que forman parte de las colecciones estatales y las colecciones prestadas al Museo.
4.5 La ' repatriación' es la devolución incondicional del patrimonio cultural indígena a sus propietarios tradicionales.
4.6 ' Objetos Secretos-Sagrados' se refiere a artículos ceremoniales restringidos de importancia religiosa y ceremonial contemporánea para los pueblos indígenas.
4.7 Los "propietarios tradicionales" son las personas que, por costumbre y tradición, tienen derecho a ser reconocidas como los propietarios legítimos.
5 Políticas relacionadas:
· Política de archivos
· Política de acceso, préstamos y uso de la colección
· Política de cuidado y conservación de la colección
· Política de desincorporación de la colección
· Política de desarrollo de colecciones
· Política de consultas y reclamaciones sobre la procedencia y titularidad legal de la colección
· Política de Patrimonio Cultural Indígena
· Política de gestión de información y registros
· política de privacidad
· Política de gestión de documentos y archivos
· Política de investigaciones.
6 Documentos, directrices y procedimientos relacionados
6.1 Documentos del Museo Victoria
· Procedimiento de desincorporación de la colección
· Planes de colección 2013–18
· Procedimiento para consultas y reclamaciones sobre la procedencia y titularidad legal de la colección
· Procedimiento de repatriación de la colección
6.2 Documentos externos
· Guía australiana de buenas prácticas para la recolección de material cultural, Commonwealth de Australia, 2014
· Política de repatriación indígena del gobierno australiano
· Código de Ética para Museos, Consejo Internacional de Museos (ICOM), 2013
· Código de Ética, Museos de Australia, 1999
· Culturas en continuidad: Responsabilidades permanentes: Principios y directrices para los museos australianos que trabajan con el patrimonio cultural aborigen e isleño del Estrecho de Torres, Museums Australia, 2005
· Convención sobre las Medidas que Deben Adoptarse para Prohibir e Impedir la Importación, la Exportación y la Transferencia de Propiedad Ilícitas de Bienes Culturales, Naciones Unidas, 1970
· Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Naciones Unidas, 2007
· Convención de la UNESCO sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales
7 Legislación
· Ley de Protección del Patrimonio Aborigen e Isleño del Estrecho de Torres de 1984
· Ley de Patrimonio Aborigen de 2006 (Victoria)
· Carta de Derechos Humanos y Responsabilidades de 2006 (Victoria)
· Ley de Museos de 1983 (Victoria)
· Ley de Protección y Repatriación de Tumbas de Nativos Americanos de 1990 (EE. UU.)
· Ley de Títulos Nativos de 1993
· Ley de Protección de Bienes Culturales en Préstamo de 2013
· Reglamento de 2014 sobre la protección de los bienes culturales cedidos en préstamo
· Ley de Protección del Patrimonio Cultural Mueble de 1986
· Ley de Registros Públicos de 1973 (Victoria)
Francia :
El gobierno francés aprobó por ley devolver los bienes culturales a sus antiguas colonias y otros países. Este año en 2026, se aprueba en París una ley que busca facilitar la devolución de patrimonio cultural al lugar extranjero de origen del que fue expoliado. Esta ley recoge las fechas desde 1815 a 1972 en su mayoría en sus antiguas colonias. Por lo cual esta nueva ley francesa no afecta directamente a coleccionistas privados lo cual me parece un auténtico sesgo cultural. Ya que en muchos casos son dueños de importantes bienes culturales que están en manos privadas de museos como por ejemplo el Louvre, Orsay y Quai Branly. Según comentó el ministerio de cultura francés, la norma se incorpora en el código del patrimonio con una excepción de la inalienabilidad, para poder permitir la devolución de estos bienes de origen ilícito y retos humanos que forman parte de las conexiones públicas francesas. Esta decisión estará apoyada sistemáticamente en las conclusiones por un comité científico formado conjuntamente con el estado solicitante para poder documentar la trayectoria de dicho viene culturales y que se puedan dictar la comisión Nacional de devolución de dichos bienes.
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Reino unido:
En 2024, Reino Unido modificó parcialmente la ley de red institución para museos y galerías de piezas expoliadas de sus colonias. Ya que en septiembre de 2022 el gobierno británico aprobó una nueva legislación para repatriar dichos objetos culturales porque la gran mayoría de sus museos operan como organizaciones o instituciones benéficas por lo cual, charity Act afecta a los deberes y poderes de los administradores de los museos finalmente el pasado uno de febrero del mismo año la ansiada Charity Act(esto se refiere únicamente hay instituciones benéficas de Inglaterra y Gales ya que las colecciones reales y escocesas quedan exentas), dentro en vigor. Anteriormente los museos habían estado limitados por la ley del patrimonio de 1983 la cual se había restringido a los propios museos principales como: la galería Tate y Victoria and Albert Museum . Ya que retirar sus colecciones excepto que se podían retirar en determinadas circunstancias si son una copia o no pueden restaurarse por ejemplo. A pesar de annus horribilis, el museo great Russell o el Victoria Albert museum continuaban blindados a la ley que se promulgó en 1963, ya que no tenía intención de modificar las leyes. Anteriormente los museos habían estado limitados por la ley del patrimonio de 1983 la cual había restringido a los propios museos principales ya que retirar sus colecciones excepto que solo se podían retirar en determinadas circunstancias si son una copia o no pueden restaurarse por ejemplo. A pesar de annus horribilis, el museo great Russell o el Victoria Albert Museum continuaban blindados a la ley que se promulgó en 1963, ya que no tenía intención de modificar las leyes.
Análisis de los marcos normativos y sobre la repatriación de bienes culturales: Australia, Francia y Reino Unido
1. Introducción
La gestión de colecciones museísticas en el siglo XXI atraviesa un cambio de paradigma profundo, donde la propiedad legal tradicional está siendo desafiada por imperativos éticos de justicia histórica y derechos humanos. Los casos analizados de Australia, Francia y el Reino Unido ilustran cómo diferentes tradiciones jurídicas están adaptando sus marcos normativos para facilitar la devolución de restos ancestrales y bienes culturales, a menudo procedentes de contextos coloniales o de adquisiciones ilícitas.
2. El modelo australiano: Institucionalización y consulta
El caso del Museo Victoria, a través de su Declaración de política (DOC/16/7841), destaca como uno de los ejemplos más estructurados de gobernanza museística. A diferencia de un enfoque puramente administrativo, este marco integra la repatriación dentro de una política de sanación y reconciliación.
Alcance comprehensivo: La política no solo abarca objetos materiales, sino también restos ancestrales y conocimiento tradicional. Es notable su capacidad para gestionar el retorno de objetos sagrados secretos, reconociendo que el valor cultural de estos elementos trasciende su materialidad.
Proceso formal y colaborativo: La clave del éxito en Australia radica en el punto 3.12, que otorga a la Junta de Museos la facultad de desincorporación formal. Esto transforma la repatriación de un acto discrecional a un procedimiento regulado que requiere la aprobación del Comité Asesor de Patrimonio Cultural Aborigen, garantizando que el proceso sea culturalmente apropiado y no solo técnico.
Gestión de la incertidumbre: El museo adopta un enfoque pragmático frente a reclamaciones contradictorias, actuando como facilitador en lugar de juez, y permitiendo incluso la custodia compartida en el territorio de origen, lo cual es una solución innovadora para la soberanía compartida.
3. Francia: La excepción a la inalienabilidad
Francia representa un cambio de enfoque radical al abordar el principio de inalienabilidad de las colecciones públicas, un pilar del derecho patrimonial francés que históricamente brindaba las colecciones nacionales contra cualquier desincorporación.
Ruptura normativa: La nueva ley de 2026 marca un punto de inflexión al reconocer que el estatus de inalienable no puede ser una barrera para corregir injusticias históricas. Al incorporar una excepción a este código, el Estado francés permite legalmente la devolución de bienes de origen ilícito.
El sesgo privado: Un punto crítico identificado es la limitación de esta ley al ámbito público. La exclusión explícita de coleccionistas privados crea una contradicción ética, ya que bienes de igual relevancia histórica y dudosa procedencia permanecen protegidos en manos privadas. Esto sugiere que la ley francesa, aunque audaz, es aún selectiva en su alcance.
Rigurosidad científica: El proceso francés se apoya en un comité científico conjunto, lo que busca legitimar cada devolución mediante una trazabilidad documental exhaustiva, evitando devoluciones arbitrarias y garantizando que el proceso sea, ante todo, histórico y académico.
4. Reino Unido: La encrucijada de las instituciones benéficas
Reino Unido presenta una situación compleja donde la legislación sobre caridades (Charity Act) choca con las leyes nacionales de museos, creando un entorno de avances lentos y a menudo estancados.
El conflicto legal: En el Reino Unido, la mayoría de los museos operan como organizaciones benéficas, lo que significa que sus fideicomisarios están legalmente obligados a preservar el patrimonio de la institución. La Charity Act de 2024 intenta desbloquear esta situación, pero las limitaciones previas de la Ley del Patrimonio de 1983 continúan restringiendo severamente la capacidad de instituciones emblemáticas para devolver piezas.
Resistencia de los "Blindados": El análisis subraya una paradoja: mientras algunas instituciones avanzan, otras, como el Victoria & Albert Museum o el British Museum, permanecen sujetos a legislaciones obsoletas (como la ley de 1963) que les impiden la desincorporación, excepto en casos marginales de deterioro o duplicidad. Esto crea una disparidad institucional donde el marco legal condiciona la voluntad ética del museo.
5. Comparativa de enfoques y conclusiones
Conclusión del análisis:
La tendencia global apunta hacia una mayor flexibilidad jurídica para la restitución. Mientras que Australia ha logrado integrar el proceso en la cultura institucional mediante la consulta constante, Francia ha optado por un ajuste legislativo nacional que desafía el estatus sagrado de los bienes públicos, y Reino Unido se encuentra en una fase de transición donde la legislación de gestión de entidades benéficas está intentando superar los obstáculos de leyes decimonónicas sobre el patrimonio.
El principal reto que permanece, evidenciado en la exclusión del sector privado en Francia y las restricciones en Reino Unido, es la falta de una normativa universal que trate el origen ilícito como un factor de nulidad absoluta, independientemente de si el poseedor es una entidad estatal o un particular. La repatriación ha dejado de ser un gesto diplomático para convertirse en una obligación de cumplimiento legal, aunque la disparidad entre naciones demuestra que la justicia histórica aún está sujeta a la voluntad política y a la rigidez de los sistemas jurídicos nacionales.
Ejemplos en este caso de estudio.
Bloque 1: Rapa Nui y la justicia ancestral tras el despojo cultural.
La historia de Rapa Nui es un testimonio crudo de cómo el coleccionismo occidental ha tratado a una comunidad viva como si fuera un yacimiento arqueológico inerte. La restitución de 18 Ivi Tupuna (restos ancestrales) por parte del Australian Museum en 2026 no debe verse como un gesto de generosidad museística, sino como el reconocimiento tardío de un despojo. Durante más de un siglo, estos restos bioantropológicos fueron almacenados en vitrinas y depósitos, ignorando que para el pueblo rapanui no se trataba de especímenes de estudio, sino de sus propios antepasados cuya ausencia física fracturaba la memoria y la espiritualidad de la isla.
Este caso, sumado a la devolución del Moái Tau por parte del Museo Nacional de Historia Natural de Chile en 2022, evidencia una grieta en el muro del occidentalismo. Cuando se extrajo el Moái Tau en 1870, la mirada eurocéntrica del colonizador lo redujo a una escultura monolítica de roca basáltica. Sin embargo, al retornar a la isla, el objeto recupera su estatus de encarnación viva de la energía ancestral. La crítica aquí es clara: el museo occidental ha operado bajo la arrogancia de creer que la custodia institucional es superior a la pertenencia comunitaria, sin entender que un moái o un ancestro fuera de su tierra es un ente al que se le ha silenciado su voz política y espiritual.
Bloque 2: La repatriación de los toi moko y la ruptura del paradigma
La repatriación de los toi moko (cabezas maoríes tatuadas) es quizás el ejemplo más radical de cómo la descolonización obliga a transformar la ley para corregir la ética. Durante el siglo XIX, los museos europeos fomentaron una fascinación morbosa por estos restos, integrándolos en un mercado negro donde la vida y el cuerpo maorí fueron mercantilizados. La lucha de Nueva Zelanda, a través del programa Karanga Aotearoa del museo Te Papa, ha forzado a instituciones en Francia, Argentina y Alemania a enfrentarse a una verdad incómoda: los restos humanos no pueden ser patrimonio del Estado.
El caso francés es especialmente revelador, pues el parlamento tuvo que modificar sus leyes sobre la inalienabilidad para permitir la devolución. Esto demuestra que el eurocentrismo no es solo una actitud académica, sino una estructura legal rígida diseñada para impedir la justicia. Al forzar esta modificación, el movimiento maorí no solo recuperó cabezas; forzó a las naciones europeas a admitir que su supuesta universalidad era una máscara para ocultar prácticas coloniales depredadoras. Los toi moko no vuelven a vitrinas, sino a espacios sagrados, desafiando la obsesión museística por el control y la exposición permanente.
Bloque 3: El colonialismo como violencia sistémica y la soberanía cultural
Más allá de las piezas concretas, estos tres casos (Rapa Nui, el Moái Tau y los toi moko) comparten una raíz común: la violencia ejercida sobre el cuerpo y el espíritu del colonizado. El coleccionismo no fue un acto neutro de guardar la historia, sino una extensión del poder colonial que pretendía demostrar que el hombre blanco podía poseer, clasificar y exhibir los restos de quienes consideraba primitivos. Cuando los embajadores o jefes de colecciones piden disculpas hoy, están admitiendo implícitamente que el museo, durante décadas, fue cómplice de un despojo que buscaba borrar la soberanía cultural de las comunidades de origen.
La crítica fundamental a estos centros museísticos es que, durante demasiado tiempo, se erigieron como jueces de lo que es la civilización. Al devolver estos objetos, el museo entra en crisis: ¿Qué le queda si admite que sus piezas fundacionales fueron robadas bajo coacción o engaño? El verdadero cambio, sin embargo, no es el vacío en la vitrina, sino el reconocimiento de que la soberanía cultural debe residir en las comunidades. Estos ejemplos demuestran que la descolonización es un proceso de sanación donde la voz de los ancestros finalmente prevalece sobre la burocracia colonial que intentó reducirlos a objetos de estudio.
Conclusión: Reflexión final sobre el cambio de autoridad
La descolonización de los museos no es el final de la historia, sino el comienzo de una nueva relación con el pasado. A modo de reflexión, debemos preguntarnos: ¿Por qué nos cuesta tanto aceptar que ciertos objetos no nos pertenecen? El occidentalismo ha utilizado la excusa de la protección para justificar el control infinito sobre la memoria ajena. Sin embargo, los casos expuestos revelan que la verdadera protección es aquella que respeta el derecho de cada pueblo a gestionar su propia genealogía. No hay error en devolver lo que fue tomado por la fuerza; el único error histórico es seguir manteniendo que la narrativa de un museo europeo vale más que la memoria viva de un pueblo indígena. La descolonización es, en última instancia, el acto de devolverle la dignidad a los muertos y el poder de decidir su futuro a los vivos.
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Conclusión:
La descolonización de los museos no debe entenderse como una simple política de devoluciones, sino como una reestructuración ética, histórica y política de las instituciones que custodian la memoria global. Este proceso busca desmantelar las estructuras heredadas del colonialismo, europeo que aún condicionan, el cómo se preservan e interpretan las culturas ajenas. El museo tradicional, tal como lo conocemos, fue uno de los dispositivos fundamentales de la expansión colonial, diseñado para clasificar, ordenar y, en última instancia, poseer la cultura del otro. Esta arquitectura del saber se construyó sobre un eurocentrismo radical que asumió que el conocimiento científico occidental era universal, mientras que las producciones culturales de África, Asia y el Pacífico eran relegadas a categorías de "etnográfico", "exótico", bárbaros, incivilizados entre otros nombres despectivos,para una visión del siglo XXI pero no para una, mentalidad del siglo XIX.
El mediterraneísmo la visión de que el mundo grecorromano constituye la única cuna de la civilización con el derecho a ser monumentalizada ha sido una barrera epistémica que ha invisibilizado genealogías, territorios y formas de espiritualidad que no encajan en el concepto occidental de obra de arte. Descolonizar implica, por tanto, cuestionar quién tiene la autoridad para conservar un objeto y, sobre todo, quién tiene derecho a interpretar su significado ante el mundo.
Un punto crítico es el debate sobre la conservación. A menudo, las potencias coloniales argumentan que sus instituciones garantizan mejor la seguridad material de las piezas. Sin embargo, este argumento confunde la integridad de la materia con la preservación del significado. Un objeto bien conservado en una vitrina europea, despojado de su contexto ritual y exhibido sin permiso, es un objeto al que se le ha extirpado su alma y su función comunitaria.
Debemos entender el patrimonio como patrimonio vivo. En sociedades como las del Pacífico, muchos objetos son, en realidad, ancestros, ejes de autoridad política o portadores de mana. El caso del Hoa Hakananai'a de Rapa Nui es paradigmático: mientras el museo lo clasifica como una escultura monumental, para la comunidad rapa nui es una parte vital de su relación con el pasado y su identidad presente. La restitución no es una pérdida para el museo, sino una reparación de una cosmología rota.
La transformación del museo exige pasar de un modelo de poseedor absoluto a uno de autoridad compartida. Experiencias como la del museo Te Papa Tongarewa en Nueva Zelanda demuestran que es posible combinar la conservación científica con la participación indígena. Esto implica co-curaduría, investigación de procedencia transparente y la plena inclusión de las voces de las comunidades de origen en la narrativa de las exposiciones.
Finalmente, la reflexión en torno a si la descolonización es un error se divide entre quienes defienden el statu quo por temor a la pérdida de objetos o de un relato colonial cómodo, y quienes la consideran un imperativo de justicia histórica. Frente a la idea de que Europa protege mejor las piezas bajo un concepto abstracto de patrimonio universal, la crítica demuestra que la conservación sin consentimiento es una forma de violencia. Corregir estas asimetrías históricas no vacía el museo, sino que lo transforma en un espacio de verdad, transparencia y reparación donde la memoria global se comparte con quienes realmente la produjeron.
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Espero que os haya gustado. Os deseo una feliz semana, unas felices vacaciones de verano y nos vemos en próximas publicaciones. Un saludo.
Libros.
Clifford, J. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Clifford, J. (1997). Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Lonetree, A. (2012). Decolonizing Museums: Representing Native America in National and Tribal Museums. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Smith, L. T. (2012). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (2.ª ed.). London: Zed Books.
Smith, L. (2006). Uses of Heritage. London: Routledge.
Thomas, N. (1991). Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Thomas, N. (1999). Possessions: Indigenous Art/Colonial Culture. London: Thames & Hudson.
López Sanz, H. G. (2026).
prensa y revistas científicas
Current Anthropology. Chicago: University of Chicago Press: https://www.journals.uchicago.edu/toc/ca/current
International Journal of Heritage Studies. London: Taylor & Francis: https://www.tandfonline.com/journals/rjhs20
Journal of Material Culture. London: SAGE: https://journals.sagepub.com/editorial-board/mcu
Journal of Pacific History. Canberra: ANU Press: https://www.tandfonline.com/journals/cjph20
Museum Anthropology. Arlington: American Anthropological Association: https://museumanthropology.org
Museum Management and Curatorship. London: Taylor & Francis:https://www.tandfonline.com/journals/rmmc20
National Geographic: https://www.nationalgeographic.com.es
Antiquity Journal: https://antiquity.ac.uk
Nature: https://www.nature.com
Science:https://www.science.org
Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS):https://www.pnas.org
Archaeology in Oceania:https://onlinelibrary.wiley.com/journal/18344453
The Journal of the Polynesian Society: https://thepolynesiansociety.org/index.php/JPS
Pacific Studies: https://www.pacific-studies.net
micronesica: https://micronesica.org
Archaeology Magazine:https://archaeology.org
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