POLINESIOMANÍA : TAIWÁN, LA CUNA DEL MUNDO AUSTRONESIO: REIVINDICACIÓN DE UNA HERENCIA MILENARIA, MEMORIA, LEGADO Y LEYES DE UN PUEBLO Y UNA CULTURA VIVA.
Sean bienvenidos, amantes de la historia y de la arqueología del océano Pacífico. En esta ocasión, vamos a hacer un estudio científico de las lenguas y culturas que todavía viven en Taiwán y, de paso, vamos a abordar posibles soluciones de conservación; además, haremos un análisis crítico de las leyes taiwanesas. Una vez dicho esto, pónganse cómodos: empezamos, porque el saber es poder.
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Introducción y geografía.
La isla de Taiwán tiene una extensión de 36.000 km² y se encuentra en el mar de la China meridional, a tan solo 180 km al este de China y al norte de Filipinas, La distancia entre Taiwán y Japón varía según las ciudades o islas de referencia, oscilando entre unos 650 kilómetros entre Taipéi y la isla japonesa de Yonaguni en la prefectura de Okinawa y más de 2.100 kilómetros entre Taipéi y Tokio. Es una isla muy densamente poblada, tiene algo más de 23 millones de habitantes y su capital es Taipéi. Otras grandes ciudades de Taiwán son Taoyuan, Kaohsiung, New Taipei, Taichung y Tainan. El 70% de su territorio es montañoso, dispone de una densidad de montañas comparable a países como Nepal o Suiza. Taiwán tiene más de 200 picos por encima de los 3.000 metros y su montaña más alta es el monte Yu Shan , con 3952 metros de altitud. Las cinco grandes cadenas montañosas de Taiwán que conforman la columna vertebral geográfica de la isla y causan la asimetría entre el este accidentado y las llanuras pobladas del oeste son la Cordillera Central, la Cordillera Xueshan, la Cordillera Yushan, la Cordillera Alishan y la Cordillera Costera.
Los descendientes de los pueblos originarios de la isla de Taiwán, los austronesios, representan hoy en día solo un 2.4 % de la población. Se reparten en 16 tribus indígenas que son las que reconoce el Gobierno de Taiwán. Cada tribu tiene su propia lengua, pero con la misma cultura de base. Estas son las 16 tribus reconocidas por el Gobierno taiwanés: Amis, Atayal, Paiwan, Bunun, Rukai, Tsou, Puyuma, Saisiyat, Tao (o Yami), Thao, Seediq, Kavalan, Taroko, Sakizaya, Hla’alua y Kanakanavu.
Algunas características curiosas sobre las diferentes tribus son los tatuajes faciales de la tribu Atayal o las canoas pintadas a mano y la cultura marítima de los Tao, que viven en la isla de Lanyu. Los tatuajes ya no se hacen actualmente, pero fue un rasgo muy característico de algunas comunidades. La zona de Hualien y el este de Taiwán es un buen lugar para ver presencia indígena.
La historia de Taiwán se remonta mucho más atrás de lo que se suele creer, ya que comenzó hace unos 400 años. La evidencia arqueológica demuestra que data de al menos 30 000 años e incluye el Paleolítico Superior, el Neolítico y la Edad del Hierro. A lo largo de su prehistoria, Taiwán acogió continuamente a pueblos migrantes de diversos lugares que se asentaron aquí, junto con las culturas de sus tierras de origen. La cultura material y los vestigios de cada período reflejan un flujo constante de pueblos y el contacto entre ellos, lo que finalmente dio forma a la singular cultura de Taiwán. Basándose en la evidencia de 100 años de investigación arqueológica local, esta sala de exposiciones invita a los visitantes a explorar la prehistoria de Taiwán. Durante la Edad de Hielo, hace unos 30.000 años, el estrecho de Taiwán se convirtió en un puente terrestre que unía Taiwán con el continente asiático debido al descenso del nivel del mar. Los pobladores paleolíticos que originalmente habitaban Asia continental migraron y se extendieron hasta Taiwán en busca de presas. Tras el fin de la Edad de Hielo, Taiwán volvió a ser una isla, y hace unos 6000 años llegó un nuevo grupo de inmigrantes marineros. Desembarcaron en los estuarios de las costas norte y oeste y pronto se extendieron por todo el territorio. Trajeron consigo la cerámica y la agricultura, dando inicio al neolítico taiwanés.
El Origen, Dispersión y los Desafíos Histórico-Políticos de los Pueblos Indígenas y las Lenguas Austronesias
A día de hoy, hay unos 476 millones de indígenas en el mundo. De los cuales, hay más de 5000 grupos étnicos distintos en 90 países. Antes de la colonización europea, en el océano Pacífico, los pueblos que habitaban tanto el Taiwán como el resto del océano Pacífico tenían una larga historia, tenían sus propios idiomas, culturas y creencias. Sus culturas están estrechamente ligadas a la tierra y han desarrollado sus propios sistemas sociales, institucionales y económicos. Taiwán alberga 16 grupos indígenas reconocidos oficialmente, que en conjunto comprenden aproximadamente 580 000 individuos o el 2,4 % de la población nacional (IWGIA 2023). Estas comunidades se ubican predominantemente en las regiones montañosas y costeras del este y sur de Taiwán, incluidas las áreas de Hualien, Taitung, Nantou y Pingtung (IWGIA 2023). Si bien Taiwán ha logrado avances significativos en el desarrollo económico y la reforma democrática en las últimas décadas, los pueblos indígenas siguen sufriendo desventajas sistémicas en materia de atención médica, ingresos y, especialmente, educación.
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La educación, es muy importante para las comunidades indígenas, ya que va mucho más allá de la movilidad económica. Es un medio de transmisión cultural, preservación lingüística y formación de la identidad. Sin embargo, los estudiantes indígenas en Taiwán a menudo se encuentran atrapados en una doble disyuntiva. Se espera que se asimilen a un currículo nacional dominado por la etnia Han, al tiempo que preservan su patrimonio cultural en entornos educativos con escasos recursos (Nesterova 2019b).
Este problema no es solo de Taiwán, sino que en todo el mundo, las poblaciones indígenas enfrentan disparidades educativas debido a historias coloniales, discriminación estructural y desajuste cultural con los sistemas educativos formales. El problema de las lenguas indígenas, en este caso las lenguas austronesias,muchas ya han desaparecido y otras en ello, aunque ya se están tomando medidas como en Rapa Nui por ejemplo, o en Hawái, y otras muchas del Pacífico están tomando sus respectivas soluciones. Sin embargo, en Canadá, por ejemplo, el legado de los internados sigue afectando a las familias y comunidades indígenas (Wilk et al. 2017). El gobierno taiwanés ha implementado varias reformas desde la década de 2000 hasta el presente. Entre ellas destaca la aprobación de la Ley de Educación de los Pueblos Indígenas en 2004 ( fue promulgada originalmente en Taiwán en 1998, pero la reforma del 1 de septiembre de 2004 reestructuró por completo sus 35 artículos, convirtiéndola en el pilar fundamental que hoy conocemos. Esta versión de 2004 obligó al estado a garantizar una educación culturalmente adecuada basada en los deseos de las propias etnias, que afirma el derecho de los estudiantes indígenas a aprender en su lengua materna y a recibir una educación pertinente a su contexto cultural).
Hay otras como:
La Reforma por parte del gobierno taiwanes de 2014: Se cambió la ley para permitir la creación de escuelas experimentales totalmente enfocadas en la cultura indígena.
La Reforma Nacional de 2019: Se integró la educación multicultural de forma obligatoria en los libros de texto de todo el país para erradicar prejuicios.
La Ley del Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017: Elevó a las lenguas indígenas a la categoría de lenguas nacionales, pero persisten graves deficiencias en su implementación. Muchas escuelas indígenas aún sufren escasez de docentes, infraestructura obsoleta y falta de currículos culturalmente apropiados (Gerber 2016)
El caso marginal de los pueblos indígenas en Taiwán tiene profundas raíces en la historia colonial y poscolonial de la isla. Durante el período colonial japonés (1895-1945), pero ya había antecedentes desde el siglo XVI, XVII con la llegada de los europeos y las medidas de China que también se llevaron a cabo, el mal que intentó erradicar el otro mal resultó ser otro mal mayor.
Como el régimen de Koxinga (1662–1683) que consistió en :
Desalojo europeo: El líder leal a la dinastía Ming expulsó a los neerlandeses.
Desplazamiento violento: Los colonos militares chinos, empezaron a confiscar tierras agrícolas indígenas de forma agresiva.
Retirada a montañas: Las tribus huyeron hacia el interior montañoso de la isla.
Dinastía Qing (1683–1895)
División étnica: El imperio los clasificó en civilizados y salvajes.
Asimilación de llanuras: Los civilizados se llamaban (Pingpu) perdieron su idioma y cultura sin remedio.
Línea de frontera: Qing construyó fronteras de tierra para contener tribus de montaña.
Pérdida soberana: Hacia 1895, los indígenas eran minoría en su propia tierra.
Durante el período colonial japonés (1895-1945): El gobierno implementó la política de educación komin para asimilar a las poblaciones indígenas, particularmente a través de escuelas conocidas como institutos de educación para niños salvajes (Kae 2000). Si bien aparentemente eran instituciones educativas, estas escuelas eran en realidad un esfuerzo por controlar a los pueblos indígenas que aún no habían sido colonizados. Estas escuelas buscaban inculcar obediencia y lealtad al emperador japonés, a menudo prohibiendo el uso de lenguas indígenas e imponiendo la asimilación cultural (Tsurumi 1979). Los niños indígenas fueron obligados a abandonar su cultura de origen, recibir educación en idioma japonés y ser adoctrinados con la identidad nacional del Imperio japonés.
Etnocidio: A diferencia del genocidio físico, el etnocidio es la destrucción deliberada, sistemática y planificada de la cultura de un grupo humano. Consiste en la eliminación de sus formas de vida, lengua, religión y tradiciones para que el grupo deje de existir como una identidad diferenciada, aunque sus integrantes sigan vivos.
Glotofagia: Literalmente significa comerse una lengua. Ocurre cuando un idioma dominante absorbe, devora y extingue a las lenguas locales debido a presiones políticas, económicas y educativas.
Desde finales de la década de 1980 hasta la de 1990, con el avance de la democratización de Taiwán y el auge de los movimientos sociales indígenas, la educación indígena alcanzó
Gradualmente, un punto de inflexión. En 1994, se aprobó la Ley de Educación de los Pueblos Indígenas marcó el reconocimiento por parte del gobierno la autonomía educativa de los pueblos indígenas y su intento de establecer un sistema educativo con los pueblos indígenas como mayoría (Nesterova 2019b). Después de esto le siguió la implementación de políticas de educación bilingüe.
tanto en la lengua indígena local como el chino mandarín, el desarrollo de cursos indígenas y el inicio de trabajos de revitalización cultural (Collart et al. 2023). A pesar de esto, la marginación educativa estructural no se ha eliminado por completo. Muchas escuelas indígenas enfrentan problemas como la insuficiencia de recursos y la escasez de maestros. La calidad de la educación en las zonas remotas ha estado relegada durante mucho tiempo, y los estudiantes indígenas aún enfrentan desventajas significativas en la educación superior y el empleo (Nesterova 2019b). Dado que los problemas en Taiwán tienen algunas similitudes con los de otros países, una comparación con la discriminación contra los pueblos indígenas en otros países puede arrojar luz sobre la situación en Taiwán. Por ejemplo, en la historia de Canadá, la asimilación de los pueblos indígenas se ha impuesto durante mucho tiempo. A finales del siglo XIX, las escuelas residenciales eran administradas conjuntamente por la iglesia y el gobierno canadiense y tenían el propósito de erradicar la cultura indígena en la infancia; a los niños indígenas en las escuelas residenciales no se les permitía hablar su propio idioma ni realizar prácticas religiosas no cristianas (Barker et al. 2019). Desde el siglo XIX hasta finales del siglo XX, más de 130 escuelas residenciales fueron organizadas por iglesias católicas romanas, anglicanas, metodistas, presbiterianas y unidas en Canadá (Ross et al. 2015). Muchos niños indígenas fueron obligados a estudiar en internados, y por lo general estos internados estaban lejos de sus reservas (Ross et al. 2015).
Se estima que el 65,7 % de los indígenas que estudiaron en internados sufrieron abusos físicos (Ross et al., 2015). Este trato cruel provocó problemas de salud mental en los estudiantes. Por consiguiente, muchos indígenas recurren al alcohol y las drogas para aliviar su sufrimiento, lo que conlleva una crisis de sobredosis (Lavalley et al., 2018). En la provincia canadiense de Columbia Británica, la tasa de mortalidad entre los consumidores de drogas indígenas es cinco veces mayor que la de otros consumidores; si bien representan el 2,6 % de la población total, constituyen una décima parte de las muertes por sobredosis (Lavalley et al., 2018).
Se les enseñaba a realizar tareas domésticas (Miller 1996). Este tipo de discriminación persiste hoy en día, aunque de otra forma. Las escuelas canadienses contemporáneas dividen a los estudiantes en itinerarios académicos y aplicados, y muchos consideran esto un comportamiento discriminatorio por motivos raciales (Balintec 2023). Esto se debe a que los estudiantes que estudian en la vía académica, que se centra en las habilidades de razonamiento abstracto y la comprensión profunda de teorías y conceptos, pueden continuar sus estudios en una universidad. Por otro lado, los estudiantes en la vía aplicada, que enfatiza las actividades prácticas que les permiten resolver problemas a través de aplicaciones del mundo real y habilidades laborales, generalmente solo pueden continuar sus estudios en un programa de preparación laboral. Muchos estudiantes indígenas terminan en la vía aplicada (Balintec 2023). En 2021, las escuelas en la provincia canadiense de Ontario eliminaron las dos vías para los estudiantes de noveno grado y ahora prefieren un enfoque mixto para garantizar la diversidad en el currículo. Sin embargo, muchos estudiantes que anteriormente optaron por la vía aplicada han tenido dificultades de aprendizaje porque necesitaban apoyo de educación especial: la planificación y los recursos necesarios no estaban disponibles para asegurar que hubiera clases más pequeñas con suficientes asistentes educativos para apoyar a estos estudiantes con dificultades (Balintec 2023). Además, solo se eliminó la división por niveles del noveno grado, y no del décimo (Balintec 2023).
Disparidades educativas datos a nivel nacional :
A pesar de las mejoras legislativas, los datos nacionales de educación revelan consistentemente disparidades persistentes entre estudiantes indígenas y no indígenas en Taiwán. Según el análisis resumido de los resultados estadísticos sobre la educación indígena en el año académico 2020 del Departamento de Estadística del Ministerio de Educación, en el nivel preescolar, las tasas de matriculación de niños indígenas son ligeramente superiores (74,6 %) a las de la población general.
(70,3 %) en 2020, gracias en parte a subsidios específicos y programas de la primera infancia. Sin embargo, la brecha de equidad se hace más pronunciada en las etapas educativas superiores (Departamento de Estadística, Ministerio de Educación 2021). La matriculación en la escuela primaria para estudiantes indígenas se sitúa en el 99,0 %, superando el promedio nacional del 97,6 %. Se les enseñaba a realizar tareas domésticas (Miller 1996). Este tipo de discriminación persiste hoy en día, aunque de otra forma. Las escuelas canadienses contemporáneas dividen a los estudiantes en itinerarios académicos y aplicados, y muchos consideran esto un comportamiento discriminatorio por motivos raciales (Balintec 2023). Esto se debe a que los estudiantes que estudian en la vía académica, que se centra en las habilidades de razonamiento abstracto y la comprensión profunda de teorías y conceptos, pueden continuar sus estudios en una universidad. Por otro lado, los estudiantes en la vía aplicada, que enfatiza las actividades prácticas que les permiten resolver problemas a través de aplicaciones del mundo real y habilidades laborales, generalmente solo pueden continuar sus estudios en un programa de preparación laboral. Muchos estudiantes indígenas terminan en la vía aplicada (Balintec 2023). En 2021, las escuelas en la provincia canadiense de Ontario eliminaron las dos vías para los estudiantes de noveno grado y ahora prefieren un enfoque mixto para garantizar la diversidad en el currículo. Sin embargo, muchos estudiantes que anteriormente optaron por la vía aplicada han tenido dificultades de aprendizaje porque necesitaban apoyo de educación especial: la planificación y los recursos necesarios no estaban disponibles para asegurar que hubiera clases más pequeñas con suficientes asistentes educativos para apoyar a estos estudiantes con dificultades (Balintec 2023). Además, solo se eliminó la división por niveles del noveno grado, y no del décimo (Balintec 2023). En consecuencia, estos cambios, que supuestamente benefician a los estudiantes indígenas, podrían perjudicarlos al dificultar el aprendizaje de conceptos académicos y la pérdida de oportunidades laborales mediante la adquisición de habilidades prácticas. Al considerar los problemas sistémicos de la educación indígena en otros países.
Además, los estudiantes indígenas se ven afectados de manera desproporcionada por los cierres y fusiones de escuelas en las zonas rurales. En condados como Pingtung, Hualien y Taitung, donde se concentran las poblaciones indígenas, muchas escuelas primarias y secundarias se han fusionado o cerrado debido a la disminución de las tasas de natalidad (Nesterova et al. 2024)
Los estudiantes indígenas y taiwaneses tienen entre 3 y 4 veces más probabilidades de abandonar la escuela secundaria que sus compañeros no indígenas. Entre los factores que contribuyen a ello se incluyen las presiones económicas, las dificultades académicas derivadas de la enseñanza en mandarín y la falta de planes de estudio culturalmente relevantes que motiven la participación continua (Huang 2024). Las disparidades de género también merecen atención. Si bien las niñas indígenas suelen tener un mejor rendimiento que los niños en la educación primaria, tienen menos probabilidades de acceder a la educación superior debido a las responsabilidades de cuidado que asumen desde temprana edad y a los limitados recursos familiares. Por el contrario, los niños indígenas presentan mayores tasas de abandono escolar tanto en la educación secundaria básica como en la secundaria superior, y a menudo se incorporan prematuramente al mercado laboral (Tu 1998).
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En Taiwán, la tasa de natalidad de las jóvenes indígenas es generalmente más alta que la de otras mujeres taiwanesas. En algunas áreas con una alta proporción de residentes de la meseta, como Hualien, Taitung y Pingtung, la proporción de embarazos adolescentes y nacimientos fuera del matrimonio es significativamente más alta que en otras áreas (Tsai y Wong 2004). Muchas niñas dan a luz a un hijo antes de graduarse de la escuela secundaria, sin el apoyo de su comunidad para criar al niño (Tsai y Wong 2004). Este fenómeno refleja el impacto del colonialismo en ellas y sus niveles más bajos de educación: el gobierno ha tenido un impacto negativo en la cohesión de las comunidades indígenas, privando a los indígenas de apoyo cuando enfrentan desafíos como la crianza de los hijos.
Los japoneses ocuparon las tierras de los pueblos indígenas, y cuando el KMT ( Kuomintang, conocido en español como el Partido Nacionalista Chino, jugó un papel crucial en la intensificación de la marginación indígena tras su llegada a Taiwán en 1949)
Cuando entraron en Taiwán, no las devolvieron, por lo que los pueblos indígenas siguen estando marginados de la sociedad. La educación sexual para las jóvenes en las zonas indígenas de Taiwán es deficiente. Muchas escuelas evitan hablar sobre igualdad de género y salud sexual (Lo 2022). En el ámbito familiar, algunos padres indígenas no pueden educar a sus adolescentes debido a las normas tradicionales o a la falta de recursos educativos (Tsai y Wong 2004). Al mismo tiempo, muchos jóvenes indígenas taiwaneses abandonan sus pueblos de origen para estudiar o trabajar. En este proceso, al no contar con guías, suelen enfrentar dificultades y entablar relaciones precoces, lo que conlleva matrimonios y embarazos precoces (Lo 2022). Esto genera pobreza y falta de educación intergeneracional. Por lo tanto, es importante analizar los programas que otros países han implementado para romper estos círculos viciosos.
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Análisis y recomendaciones de políticas.
Taiwán ha logrado avances legislativos significativos en la educación indígena durante las últimas dos décadas, mediante la introducción de leyes, programas de financiación e iniciativas de revitalización lingüística (Couch et al., 2024). Sin embargo, como se demuestra en los estudios de caso anteriores, persisten brechas entre el diseño de las políticas y su implementación a nivel comunitario. Esta sección evalúa las fortalezas y limitaciones del marco normativo actual de Taiwán y propone recomendaciones prácticas para avanzar hacia la equidad educativa y la sostenibilidad cultural.
Tras la rendición de Japón en 1945, el gobierno de Kuomintang tomó el control de Taiwán. Sin embargo, la esencia de la política educativa indígena no cambió fundamentalmente. Bajo el gobierno del Kuomintang, los pueblos indígenas fueron rebautizados como compatriotas de la montaña e incorporados a una construcción nacional altamente asimilacionista (Nesterova 2019a).
Brechas lingüísticas, culturales y curriculares.
A pesar de las reformas políticas nacionales y la mayor visibilidad de los derechos indígenas, el sistema educativo de Taiwán aún presenta importantes discrepancias entre la escolarización formal y las realidades culturales y lingüísticas indígenas (Nesterova et al. 2024). Estas brechas se manifiestan no solo en la instrucción en el aula, sino también en el diseño curricular, la preparación del profesorado y el entorno sociolingüístico más amplio que rodea a las comunidades indígenas.
Desconexión entre el hogar y el entorno escolar.
Muchos estudiantes indígenas crecen en hogares donde sus lenguas nativas, como el amis, el bunun o el paiwan, son habladas por sus abuelos o ancianos de la comunidad. Sin embargo, la educación formal se imparte predominantemente en mandarín, con un número limitado de horas dedicadas a la enseñanza de lenguas indígenas. El cambio lingüístico del hogar a la escuela crea barreras tanto cognitivas como emocionales para los jóvenes estudiantes. Investigaciones en sociolingüística demuestran que estas discrepancias pueden afectar el desarrollo del lenguaje y la confianza académica, especialmente en la educación infantil (Hou y Huang, 2012).
Esta discontinuidad cultural y lingüística también afecta la participación de los padres. Los padres y los ancianos, muchos de los cuales tienen un dominio limitado del mandarín o recuerdos traumáticos de la escuela.
Esta discontinuidad cultural y lingüística también afecta la participación de los padres. Los padres y los ancianos, muchos de los cuales tienen un dominio limitado del mandarín o recuerdos traumáticos de la escuela como lugar de asimilación, pueden sentirse ajenos a la educación de sus hijos. Esta falta de implicación perpetúa una brecha intergeneracional en el apoyo educativo y debilita la conexión entre la comunidad y la escuela, esencial para un aprendizaje culturalmente pertinente (Khalifa et al., 2016).
Limitaciones en el currículo y los materiales.
Aunque el Ministerio de Educación exige la inclusión de contenidos indígenas, como la historia tribal y el conocimiento ecológico, en los planes de estudio escolares, su implementación es desigual. Los libros de texto suelen presentar las culturas indígenas de forma estática y folclórica, haciendo hincapié en los trajes, las fiestas o los mitos, en lugar de abordar temas contemporáneos como los derechos territoriales, la representación política o las desigualdades económicas. Estas representaciones refuerzan los estereotipos y no reflejan la realidad que viven los jóvenes indígenas (Ho 2021). La disponibilidad de materiales didácticos de alta calidad para lenguas indígenas sigue siendo limitada. Muchos materiales didácticos son producidos localmente por escuelas con escasos recursos y carecen de estandarización. Si bien el Consejo de los Pueblos Indígenas ha apoyado la creación de diccionarios, el problema sigue persistiendo.
Escasez de profesores indígenas cualificados.
En muchas escuelas, la enseñanza de idiomas se delega a personal temporal o a tiempo parcial, a menudo sin formación pedagógica. En zonas montañosas remotas, retener a educadores cualificados resulta aún más difícil debido al aislamiento geográfico, la falta de vivienda y las limitadas oportunidades de desarrollo profesional. Como consecuencia, los estudiantes indígenas suelen recibir clases de docentes no indígenas que pueden carecer de la competencia cultural o los conocimientos lingüísticos necesarios para comprender y abordar de manera significativa la herencia cultural de sus alumnos (Chen 2016).
Comparaciones internacionales y oportunidades perdidas
En comparación con países como Canadá, donde las escuelas de inmersión en lenguas indígenas, como las escuelas de las Primeras Naciones, desempeñan un papel fundamental en la revitalización lingüística, Taiwán no ha establecido un marco sólido para la educación por inmersión. Existen programas piloto, pero son escasos, fragmentados y carecen de financiación suficiente (Lin et al. 2019). En la provincia canadiense de Ontario, (la Escuela de Inmersión Kawenni:io/Gaweni:yo) he estado enseñando en mohawk y cayuga, dos lenguas indígenas que están en peligro de extinción, durante más de veinte años (Maracle 2021). Kawenni:io/Gaweni:yo se creó en respuesta a las preocupaciones de la comunidad sobre la pérdida de lenguas. Su objetivo es revitalizar y preservar las lenguas indígenas sumergiendo a los niños en ellas desde una edad temprana. Los estudiantes aprenden materias estándar como matemáticas, ciencias y estudios sociales, todas impartidas en mohawk o cayuga, al tiempo que aprenden conocimientos tradicionales y culturales (Maracle 2021). Sin embargo, la escuela ha enfrentado durante mucho tiempo instalaciones inadecuadas.Las clases suelen impartirse en aulas prefabricadas o alquiladas a otras organizaciones, a veces lejos de donde viven los estudiantes (Maracle 2021).
Este entorno de aprendizaje inestable es difícil, sobre todo por la retención de estudiantes, de personal ya que afecta la calidad de la educación. Tras años de arduo trabajo por la participación de padres, educadores y líderes indígenas, finalmente se logró un avance: la escuela recibió terrenos de las Seis Naciones del Río Grand.
Escuela Primaria y Secundaria de Wutai (Tribu Paiwan, Condado de Pingtung)
Está ubicada en la región montañosa del municipio de Wutai, esta escuela atiende principalmente a estudiantes paiwan. Durante la última década, la escuela primaria y secundaria de Wutai ha enfrentado una fuerte disminución en la matrícula, pasando de más de 120 estudiantes en 2010 a menos de 70 en 2023.
Si bien las comunidades indígenas generalmente tienen tasas de natalidad más altas, Wutai ha experimentado una disminución en la matrícula escolar debido a que muchas familias jóvenes migran a las zonas urbanas en busca de trabajo. Además, las políticas de consolidación escolar y la preferencia de los padres por escuelas con mejores recursos reducen aún más el número de estudiantes locales. Este declive refleja las tendencias demográficas generales en las zonas rurales de Taiwán, pero su impacto se magnifica en las áreas indígenas remotas, donde el cierre de escuelas amenaza no solo la educación, sino también la cohesión comunitaria. La escuela ha sido reconocida como una Escuela Modelo de Revitalización Cultural en el marco de la iniciativa de currículo indígena del Ministerio de Educación. Sin embargo, la implementación de clases de lengua y cultura paiwan sigue siendo limitada. La instrucción semanal en lengua paiwan suele estar a cargo de ancianos externos o profesores a tiempo parcial que carecen de formación pedagógica formal. Los profesores expresan su preocupación por la falta de libros de texto estandarizados y recursos digitales, mientras que los estudiantes manifiestan dificultades para conciliar su interés por el conocimiento tradicional con la presión por sobresalir en las evaluaciones basadas en el mandarín.
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Escuela Primaria Jialan (Tribu Rukai, Condado de Taitung)
La escuela primaria Jialan, ubicada en las estribaciones de la Cordillera Central, ofrece un ejemplo exitoso de educación culturalmente sensible. Al servicio de la comunidad Rukai, la escuela se ha asociado con el consejo tribal local para desarrollar conjuntamente un currículo basado en el territorio que integra la educación ecológica con las prácticas tradicionales de uso de la tierra. El currículo escolar incluye clases prácticas de cultivo de mijo, ética de la caza y el sistema de clanes Rukai. Los estudiantes participan en el aprendizaje intergeneracional con los ancianos de la comunidad, creando un ciclo de retroalimentación dinámico entre la escuela y la vida de la aldea. Además, la enseñanza del idioma Rukai se imparte cinco veces por semana y está integrada en varias asignaturas, no solo en la clase de idiomas.
Escuela primaria Hongye (tribu Bunun, condado de Hualien)
La escuela primaria Hongye tiene una historia rica. En la década de 1960, alcanzó notoriedad nacional al formar atletas de nivel olímpico con su equipo de béisbol, simbolizando la fuerza y la resiliencia de los indígenas. Sin embargo, hoy en día, la escuela enfrenta una disminución en la matrícula, infraestructura obsoleta y un bajo dominio de la lengua indígena entre los estudiantes. La enseñanza del idioma bunun forma parte formalmente del currículo, pero su uso real y los niveles de fluidez siguen siendo bajos. Los maestros señalan la falta de oportunidades de inversión y el predominio de los medios de comunicación en mandarín como obstáculos clave. Los estudiantes también expresan ambivalencia: si bien se enorgullecen de su identidad cultural, asocian la fluidez en mandarín con el éxito académico y económico. Recientemente, la escuela se asoció con una universidad local para implementar un programa piloto de ciencias bilingües, impartido conjuntamente por investigadores universitarios y miembros de la comunidad de habla bunun. Las evaluaciones
Preliminares sugieren una mayor participación estudiantil, especialmente entre los niños que anteriormente tenían dificultades con los métodos tradicionales basados en clases magistrales.
A pesar de estos esfuerzos, la escuela se encuentra bajo la constante amenaza de cierre debido a su reducido tamaño. Los miembros de la comunidad argumentan que su valor va más allá del número de estudiantes: funciona como un centro cultural, un lugar de encuentro para festivales y un sitio simbólico de la resistencia del pueblo Bunun
Marco de la política actual.
La Ley de Educación de los Pueblos Indígenas (IPEA, por sus siglas en inglés) y la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas (ILDA, por sus siglas en inglés) constituyen la base jurídica de la política educativa indígena.La IPEA (fue aprobada en 2004 y enmendada en 2019) garantiza a los estudiantes indígenas el derecho a una educación culturalmente apropiada, que incluye currículos basados en la historia tribal, el conocimiento ecológico y la lengua. Asimismo, exige la consulta con las comunidades indígenas en las decisiones relacionadas con la educación y prevé becas, formación docente y apoyo a la infraestructura (Ley de Educación de los Pueblos Indígenas de 2021). Sin embargo, el impacto de la ley se ve diluido por directrices de implementación imprecisas y la falta de mecanismos de rendición de cuentas, especialmente a nivel de condado.
La Ley de Lenguas Indígenas (ILDA, por sus siglas en inglés), promulgada en 2017, eleva las lenguas indígenas a la categoría de lenguas nacionales y establece programas de certificación y capacitación para instructores de lenguas indígenas. Si bien el número de docentes certificados ha aumentado anualmente (de 112 en 2018 a 252 en 2024), (Agencia Central de Noticias, 2025), el número de docentes certificados de lenguas indígenas en Taiwán ha mostrado un crecimiento constante entre 2018 y 2024. Esta tendencia al alza refleja los esfuerzos sostenidos del gobierno para promover la revitalización de las lenguas indígenas.
Sin embargo, a pesar del aumento cuantitativo de docentes certificados, el proceso de certificación no se ajusta a las necesidades reales de la enseñanza. Por ejemplo, los estándares de certificación pueden no tener en cuenta el dominio del idioma local ni la
Categoría de lenguas nacionales y establece programas de certificación y capacitación para instructores de lenguas indígenas. Si bien el número de docentes certificados ha aumentado anualmente (de 112 en 2018 a 252 en 2024) (Agencia Central de Noticias, 2025), el número de docentes certificados de lenguas indígenas en Taiwán ha mostrado un crecimiento constante entre 2018 y 2024. Esta tendencia al alza refleja los esfuerzos sostenidos del gobierno para promover la revitalización de las lenguas indígenas.
Sin embargo, a pesar del aumento cuantitativo de docentes certificados, el proceso de certificación no se ajusta a las necesidades reales de la enseñanza. Por ejemplo, los estándares de certificación pueden no tener en cuenta el dominio del idioma local ni el conocimiento cultural, lo que provoca que los docentes obtengan certificados, pero no puedan satisfacer eficazmente las necesidades de aprendizaje de los estudiantes locales.
Además, los docentes certificados en lenguas indígenas no gozan del mismo estatus que los docentes convencionales, y muchos de ellos siguen trabajando en empleos precarios a tiempo parcial con escaso apoyo institucional. Esta segregación estructural limita la aplicación efectiva de la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas, lo que dificulta su impacto en la enseñanza en el aula y la preservación lingüística a largo plazo.
Brechas en la implementación
A pesar de estos ambiciosos marcos, los desafíos prácticos socavan su eficacia. En primer lugar, existen disparidades en la financiación, donde las asignaciones presupuestarias a menudo priorizan la infraestructura sobre el desarrollo pedagógico. Por ejemplo, en comunidades indígenas remotas, los gobiernos pueden priorizar la construcción de carreteras y transporte para garantizar el acceso de docentes y suministros, mientras retrasan la reforma de los currículos para jóvenes indígenas. Las escuelas indígenas rurales luchan con el mantenimiento básico, por no hablar de los recursos para desarrollar currículos adaptados al contexto local o módulos de aprendizaje basados en el trabajo de campo. En segundo lugar, las políticas no se adaptan bien a las condiciones locales. La planificación política centralizada ignora la diversidad entre los 16 grupos indígenas oficialmente reconocidos de Taiwán. Por ejemplo, un currículo centrado en el pueblo Paiwan puede no ser apropiado para los estudiantes Amis, sin embargo, la adquisición de libros de texto y la oferta de idiomas a menudo se estandarizan a nivel regional. En tercer lugar, actualmente no existe ningún organismo a nivel nacional encargado de evaluar la calidad y la relevancia cultural de los currículos indígenas.
Como resultado, las escuelas varían ampliamente en su interpretación de lo que constituye una educación culturalmente receptiva.
En mayo de 2017, la legislatura de Taiwán aprobó la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas (LDLI), que entró en vigor en junio de ese mismo año, las leyes actuales más importantes para los pueblos indígenas en Taiwán son: la Ley Básica de los Pueblos Indígenas de 2005, la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017 y las enmiendas a la Ley del Nombre aprobadas en 2024,El 14 de mayo de 2024, el Yuan Legislativo de Taiwán aprobó enmiendas históricas a la Ley del Nombre (Name Act), las cuales fueron promulgadas oficialmente mediante decreto presidencial el 29 de mayo de 2024. La reforma principal permite a los pueblos indígenas de Taiwán registrar y utilizar exclusivamente sus nombres étnicos en sus lenguas nativas (utilizando caracteres latinos/romanos) en documentos oficiales como el registro civil, documentos de identidad y pasaportes, eliminando la obligación de tener un nombre en caracteres chinos. Estas normas buscan proteger sus derechos básicos, su cultura y su identidad. Este documento analiza el proceso y el contexto que llevaron a su aprobación, y ofrece una visión general de su contenido simbólico y sustantivo. Asimismo, destaca la importancia de los factores contextuales en su adopción. La LDLI se venía gestando desde principios de la década de 2000, y su aprobación se produjo gracias a un enfoque fragmentado de la legislación indígena. Su adopción final fue posible gracias a una confluencia de acontecimientos sociales y políticos, principalmente la elección del Partido Democrático Progresista en 2016, tras una campaña que hizo hincapié en la justicia transicional, la descolonización y la reconciliación. El impulso hacia estas tendencias también se ha visto influenciado por la frágil situación política de Taiwán.
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La aprobación de la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas (ILDA, por sus siglas en inglés) el 26 de mayo de 2017 constituyó un hito en el reconocimiento y la revitalización de las lenguas y culturas indígenas en Taiwán. Simbólicamente, la Ley de Lenguas Indígenas (ILDA, por sus siglas en inglés) representó un paso trascendental en el reconocimiento de las identidades de los pueblos indígenas austronesios al convertir las lenguas indígenas en las primeras lenguas reconocidas formalmente como lenguas nacionales de Taiwán. En cuanto al fondo, la ley creó una obligación legal para los distintos niveles de gobierno de colaborar en la protección, el desarrollo, la enseñanza y la disponibilidad de servicios públicos en lenguas indígenas. Sin embargo, la ILDA no estuvo exenta de dificultades. En cuanto al proceso, la ILDA se redactó originalmente a principios de la década de 2000 como parte de un proyecto de ley lingüística panétnica que finalmente fue rechazado. No obstante, la ILDA mantuvo su relevancia después de que la Ley Básica de los Pueblos Indígenas de 2005 exigiera la adopción de una ley lingüística independiente. En este contexto, la aprobación final de la ILDA fue posible gracias a la elección del Partido Democrático Progresista (PDP) en 2016, que basó su campaña en una plataforma de justicia transicional con el objetivo de revertir el legado autoritario de Taiwán y fomentar la reconciliación interétnica.
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La ILDA y su elaboración, guiada en parte por un marco histórico institucionalista inspirado en la obra de Cardinal y Sonntag sobre tradiciones estatales y regímenes lingüísticos. Al hacerlo, también destaca la importancia de comprender los procesos de formulación de políticas lingüísticas en las democracias (Ruckstuhl 2018).
En Taiwán, vamos a observar que la política lingüística ha sido profundamente influenciada por factores, tanto nacionales, en la búsqueda de reconocimiento por parte del gobierno de Taiwán y los crecientes esfuerzos de China por erradicar la soberanía taiwanesa y anexar la isla. También resulta relevante el enfoque de Spolsky (2004) sobre la política lingüística, en el que identifica también el contexto sociopolítico, económico y etnolingüístico de un país, con su ideología estatal y la importancia que atribuye a las cuestiones de diversidad y derechos de las minorías como determinantes importantes de la política lingüística (Albury 2016: 356).
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El DPP ( el Partido Democrático Progresista (Democratic Progressive Party), el partido político gobernante en Taiwán ) que se ha comprometido notablemente a preservar la soberanía de Taiwán, instrumentalizando el patrimonio indígena, ha demostrado ser particularmente útil para articular y conectar las identidades nacionales e internacionales de Taiwán. A nivel internacional, la búsqueda de reconocimiento de Taiwán y sus relaciones diplomáticas y no oficiales con otras naciones insulares austronesias han contribuido a destacar la relevancia de los derechos indígenas y la revitalización cultural ante legisladores y votantes no indígenas. De hecho, la población indígena de Taiwán forma parte de la familia de lenguas austronesias, que comprende aproximadamente 1200 lenguas y está presente en un vasto territorio que se extiende desde Madagascar en el oeste hasta Polinesia en el este. Esto incluye países como Madagascar, Indonesia, Malasia, Filipinas, Taiwán y Nueva Zelanda (Blust 2013: 1-2). En otras palabras, los indígenas taiwaneses están lingüísticamente emparentados con indonesios, malayos, filipinos, maoríes de Nueva Zelanda y nativos hawaianos, entre otros. De los 17 países que reconocen oficialmente a Taiwán (como la República de China, ROC), 6 son naciones insulares del Pacífico con herencia austronesia (Blundell 2011: 76).
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Las consideraciones nacionales e internacionales también se han entrelazado en el sentido de que la transición considera que las iniciativas de justicia y el liderazgo en cuestiones de derechos de las minorías desempeñan un papel importante en la consolidación de la democracia de Taiwán y en la legitimación de la soberanía de Taiwán ante los ojos de las democracias. A pesar de que Taiwán no es miembro de las Naciones Unidas (ONU), su participación en ocasiones, las cuestiones indígenas han brindado a los representantes de Taiwán cierto acceso a las instituciones de la ONU. Por ejemplo, algunos representantes indígenas taiwaneses han participado en las actividades del Grupo de Trabajo de la ONU sobre Poblaciones Indígenas y del Foro Permanente de la ONU para las Cuestiones Indígenas, a menudo a través de ONG de los Estados miembros (Simon 2012: 185). Además, la firmeza de los líderes de Taiwán para implementar los tratados y declaraciones de la ONU, incluso sin la posibilidad de firmarlos formalmente, ha reforzado la credibilidad del país como defensor y difusor de las normas internacionales. Este fue el caso, por ejemplo, de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP) de 2007, cuya implementación fue un tema importante de la campaña electoral de 2008 (Simon 2012: 88). Así, la Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas (ILDA) surgió en parte como resultado de estrategias de poder blando destinadas a fortalecer la identidad de Taiwán y asegurar su supervivencia política.
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Marco teórico y argumentación.
La ILDA está dentro de los procesos más amplios y complicados de la política partidista, justicia transicional y construcción de soberanía de Taiwán.Un aspecto central del institucionalismo histórico es la cuestión de la temporalidad (Capoccia 2016). En este sentido, los conceptos de dependencia de la trayectoria y coyuntura crítica adquieren especial importancia en este enfoque. El concepto de dependencia de la trayectoria postula que los procesos dinámicos, como las decisiones y los procedimientos políticos, dependen en gran medida de decisiones previas y dinámicas establecidas, influenciadas a su vez por las instituciones vigentes. La lógica autorreforzante de la dependencia de la trayectoria dificulta cada vez más, con el tiempo, el apartarse de los procedimientos e ideologías establecidos (Mahoney 2000).
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En su volumen editado sobre Tradiciones estatales y regímenes lingüísticos, Cardinal y Sonntag (2015) utilizan un marco institucionalista histórico para explicar «¿Cómo y por qué se toman las decisiones sobre política lingüística y cómo se producen? (Sonntag y Cardinal 2015: 3). En cierto sentido, el concepto mismo de tradición estatal puede entenderse como una construcción que encarna la idea de que los Estados gestionan sus asuntos, incluida la política lingüística y la ideología, de forma dependiente de la trayectoria histórica (Sonntag y Cardinal 2015: 4).
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Los regímenes lingüísticos, por otro lado, se refieren a las prácticas lingüísticas, así como a las concepciones del lenguaje y su uso, proyectadas a través de las políticas estatales y puestas en práctica por los hablantes. Las tradiciones estatales añaden, orientan y enmarcan esas prácticas. Muchos gobiernos en todo el mundo se han mostrado reacios a priorizar los temas de derechos, cultura y lenguas indígenas, especialmente hasta la adopción de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP) en 2007. La legislación sobre estos temas puede constituir un indicador particularmente significativo y poderoso del compromiso de un Estado con ciertos valores e ideologías. Si bien muchos países han avanzado en estos temas durante las últimas décadas, Taiwán ha sido, sin duda, un referente en política lingüística indígena.Por ejemplo, en Rapa nui o con la ley indígena de 1993 que también engloba a los indígenas de Sudamérica.
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Ya que Taiwán es una democracia nueva, todavía está en un proceso de definir su tradición estatal y su régimen lingüístico. Su desarrollo se remonta no solo a la democratización de Taiwán en la década de 1990, su coyuntura crítica más fundamental en las últimas décadas, sino también a estructuras y políticas coloniales anteriores. De hecho, si bien el nuevo enfoque estatal de Taiwán hacia la diversidad etnocultural constituye una desviación significativa del antiguo sistema, aún se ve muy afectado por él. En primer lugar, muchas de las iniciativas propuestas por la oposición liderada por el DPP en pro de la revitalización lingüística y la igualdad étnica estaban dirigidas a revertir la política de solo mandarín y la jerarquía étnica que había. Los inmigrantes continentales fueron privilegiados como administradores del régimen de emigrados de la República de China durante la Ley Marcial (1949-1987). En otras palabras, la tradición del Estado autoritario pudo haber sido un modelo contrario a la hora de guiar el manejo estatal de los asuntos etnolingüísticos en la era democrática, pero un modelo al fin y al cabo. A diferencia de otros casos en los que la democratización fue violenta y revolucionaria, la democratización de Taiwán fue llevada a cabo principalmente desde arriba por el Partido Nacionalista Chino (Kuo Min Tang—KMT) (Wu y Cheng 2011) (aunque en respuesta a un fuerte movimiento democratizador), lo que dio como resultado un cambio institucional gradual y solo parcial.
La democratización de Taiwán también coincidió e interactuó con cambios más amplios en el estatus internacional de Taiwán. De hecho, la democratización fue en parte una estrategia de supervivencia de un régimen que se presentaba como el gobierno legítimo de China, pero cuya legitimidad como representante chino estaba disminuyendo con el reconocimiento cada vez más unánime de la República Popular China (RPC) por parte de la comunidad internacional (Wu y Cheng 2011).
Aprovechar los problemas de derechos humanos para presentar a Taiwán como una democracia merecedora de soberanía y reconocimiento diplomático ha sido un aspecto importante de la estrategia internacional de Taiwán. Seis de los diecisiete países que mantienen relaciones diplomáticas con Taiwán (como la República de China) en lugar de la RPC, y muchos socios comerciales que no tienen relaciones diplomáticas oficiales con Taiwán pero que, sin embargo, apoyan su soberanía de facto,² comparten una herencia austronesia. En este contexto, el reconocimiento y la promoción de los pueblos indígenas austronesios de Taiwán han cumplido el doble propósito de resaltar el compromiso de Taiwán con los derechos de las minorías y redefinir la identidad de Taiwán como un país del Pacífico.
La población indígena de Taiwán y el Estado antes de la democratización.
Los pueblos indígenas representan poco más del 2% de la población de Taiwán, que asciende a unos 23,5 millones de habitantes, y se encuentran dispersos en la mitad del territorio nacional (Simon 2010: 728). Los grupos sinófonos, por otro lado, comprenden al pueblo hoklo o minnan (alrededor del 70 por ciento de la población de Taiwán)( Son los grupos sinófonos de Taiwán (de habla china) que representan a la gran mayoría de la población de la isla, marcando un claro contraste demográfico con los pueblos indígenas que el DPP resalta en su narrativa cultural), los hakka (15%) y los chinos continentales (12%). Según Blust (2013: 49), en Taiwán existen 24 lenguas austronesias reconocidas, incluidas nueve que ya se han extinguido y otras que seguramente se extinguirán en la próxima década.
De hecho, muchos ven a Taiwán como la cuna de la familia austronesia (Simon 2012: 18), como la clave para comprender los orígenes y la expansión de las lenguas austronesias. Blust (1999; 2013: 30) identifica diez grupos de lenguas austronesias distintos, nueve de los cuales se encuentran exclusivamente en Taiwán (en Diamond 2000: 709). El grupo restante, que Blust denomina extra-formosiano, y al que pertenecen todas las demás lenguas austronesias (malayo-polinesias) Entre estos socios no diplomáticos se incluyen, por ejemplo, Brunéi, Indonesia, Malasia, Nueva Zelanda (maoríes), Filipinas, Singapur (malayos y nativos hawaianos, etc.)
Aunque las lenguas están relacionadas, no se encuentran en Taiwán. Combinado con la evidencia arqueológica que sitúa las primeras culturas neolíticas en la actual región habitada por culturas austronesias en Taiwán hace unos 6500 años (Blust 2013: 27), esto sugiere que la cultura austronesia pudo haberse desarrollado en gran medida en Taiwán, desde donde se extendió a otras partes del sudeste asiático y Oceanía miles de años después (Blundell 2011: 77). Algunos creen que los pueblos austronesios se originaron en el sur de China, región, y que finalmente se establecieron en otras regiones a través de Taiwán gracias a los avances en la construcción naval (véase Ko et al. 2014; Mirabal et al. 2013).
Durante la mayor parte de su historia en Taiwán, los habitantes austronesios gozaron de soberanía absoluta sobre la isla, en el sentido de que, salvo quizás por asentamientos temporales ocasionales de chinos Han o puestos de pesca, eran los únicos habitantes humanos de la isla. Esta situación comenzó a cambiar en el siglo XVII, con la creación de puestos comerciales por parte de los neerlandeses en el lado occidental de la isla (y en menor medida por los españoles en el norte). Las actividades comerciales y agrícolas promovidas por estas potencias extranjeras en territorio taiwanés atrajeron a trabajadores migrantes de la cercana China, lo que dio lugar a asentamientos chinos Han.
En 1662, los leales a la dinastía Ming del sur de China pusieron fin a la presencia europea en Taiwán al invadir la isla, que posteriormente fue anexionada por la dinastía Qing. En 1683, el dominio Qing sobre Taiwán provocó una importante migración de Han desde el sur de China, principalmente desde la parte sur de la provincia de Fujian (Minnan) y, en menor medida, desde el este de la provincia de Guangdong (habitada mayoritariamente por los Hakka). Los migrantes Han se asentaron predominantemente en la mitad occidental de la isla, de modo que, incluso después de que los Qing otorgaran a Taiwán el estatus de provincia en 1885, la parte oriental fue auto-gobernada casi en su totalidad por los pueblos. Por lo tanto, no es de sorprender que, hasta el día de hoy, las lenguas taiwanesas más grandes y vigorosas sean las que se encuentran en las tierras menos deseables (Blust 2013: 52).
Es tan solo después de décadas de brutales expediciones militares por parte de los japoneses tras la cesión de Taiwán a Japón en 1895 que la mitad oriental de la isla estaba subyugada. A principios del siglo XX, el sistema de jefaturas y consejos tribales, inspirado en parte en el sistema de reservas norteamericano, fue establecido por primera vez por la administración colonial japonesa (Simon 2010: 730). Simon (2010: 730) señala que, si bien muchos de estos grupos tenían una organización social más igualitaria y no contaban con el concepto de jefe, los japoneses obligaron a las tribus a adoptar una organización más jerárquica nombrando jefes al implementar su sistema de reservas. Muchos grupos también fueron obligados a reubicarse o a adoptar un estilo de vida sedentario.
Es solo después de décadas de brutales expediciones militares por parte de los japoneses, muchos grupos también fueron obligados a reubicarse o a adoptar un estilo de vida sedentario. Fue también en ese momento cuando los antropólogos japoneses sentaron las bases para el estudio de la historia, la etnicidad y la cultura de los pueblos indígenas de Taiwán.
En ocasiones, influyeron en la formación política y en la identidad de los pueblos indígenas al iniciar la clasificación de las tribus indígenas (Harrison 2001; Tierney 2010; van Bekhoven 2016). En general, a través de la experiencia del colonialismo japonés, los pueblos indígenas fueron progresivamente incorporados e institucionalizados al marco de un Estado moderno. Como plantean los institucionalistas históricos, las primeras concepciones, categorizaciones y políticas sobre los habitantes austronesios tendrían una influencia duradera en la tradición estatal de Taiwán.
Las divisiones administrativas en el territorio indígena generalmente reflejaban una ideología asimilacionista y republicana del gobierno chino (Simon 2010). La organización social tradicional se vio aún más alterada por la política gubernamental de obligar a los indígenas a adoptar nombres chinos y a registrarse como hogares, lo que contribuyó a inculcar prácticas y valores patrilineales (Simon 2010: 729). El régimen de la República de China, liderado por el Kuomintang (KMT), era fundamentalmente antidemocrático e impuso uno de los períodos de ley marcial más largos jamás registrados (1949-1987). Sin embargo, se celebraban elecciones parcialmente competitivas con regularidad a nivel local para reforzar la legitimidad del régimen y como una oportunidad para cooptar a las élites locales y prevenir la disidencia (Wu y Cheng 2011).
Reconocimiento indígena: política partidista, justicia transicional y la búsqueda de la soberanía.
Con la democratización, la tradición estatal autoritaria y republicana china de la posguerra en Taiwán transitó hacia un régimen taiwanizado en el que las culturas e identidades locales, junto con cuestiones de derechos humanos, igualdad étnica y diversidad social, se situaron en primer plano de la política. Se lograron muchos avances en la política indígena bajo las administraciones del KMT en la década de 1990, tanto antes como después de las elecciones presidenciales de 1996. A lo largo de la década, se introdujeron cuotas indígenas en la legislatura (1991 y 1997) y se revisó la constitución para reconocer a los habitantes austronesios como pueblos indígenas (1994 y 1997) (Simon 2017: 240).
Un hito importante fue la creación del Consejo de Asuntos Aborígenes en 1996, que se convirtió en el Consejo de los Pueblos Indígenas (CIP) en 2002. Este consejo, de nivel ministerial y encabezado por miembros de la comunidad indígena, ha desempeñado un papel fundamental en la definición de objetivos y la ejecución de proyectos de revitalización cultural. Asimismo, en 1998 se promulgó una Ley de Educación para los Pueblos Indígenas.
Política partidista y política indígena: una relación tensa.
Los pueblos indígenas han mantenido una relación compleja y, en cierto modo, paradójica con los partidos políticos. De acuerdo con las premisas institucionalistas históricas, la naturaleza de esta relación se debe en gran medida a los patrones iniciales de relaciones interétnicas e ideologías políticas, tal como fueron articuladas por los partidos políticos. Si bien el DPP ha dedicado, sin duda, muchos más esfuerzos a cuestiones de reconocimiento indígena y revitalización cultural, los pueblos indígenas se han afiliado y votado por el KMT y los partidos afines en cantidades mucho mayores (Simon 2012; Templeman 2018; van Bekhoven 2016). De hecho, una historia de múltiples colonialismos y conflictos históricos entre los primeros colonos Han y los pueblos indígenas facilitó la lealtad de estos últimos al régimen del KMT y a la minoría continental que lo dominaba, ya que se le consideraba un intermediario entre los pueblos indígenas y la mayoría Hoklo. En las primeras décadas de la democratización, muchos indígenas desconfiaban de la idea de igualdad étnica del DPP, que muchos veían, como la mayoría del KMT, como un intento hipócrita de la mayoría hoklo de reclamar su lugar como mayoría etnocultural a través de discursos de multiculturalismo e igualdad (Simon 2010: 727).
Al mismo tiempo, en momentos críticos, el DPP ha logrado obtener un gran éxito al conseguir el apoyo de legisladores de la oposición de origen indígena en temas de derechos indígenas, especialmente cuando estos últimos tenían la llave del poder en legislaturas profundamente divididas (Templeman 2018). Este fue el caso con la creación del Consejo de Asuntos Aborígenes en 1996 (Templeman 2018: 15). Otros avances importantes que evidencian una coordinación exitosa entre los políticos indígenas y el DPP fueron la Ley Básica Indígena (IBPI) (IBPI)(Indigenous Peoples Basic Law (Ley Básica de los Pueblos Indígenas)). Promulgada en 2005 para proteger los derechos fundamentales de los pueblos originarios de la isla.) de 2005 (Templeman 2018; van Bekhoven 2016: 228) y, por supuesto, la Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas (LDPI) de 2017(ley de Derechos de los Pueblos Indígenas. Legislación aprobada en 2017 que complementa, expande e interrelaciona los derechos establecidos en la ley básica de 2005.). De hecho, estas dos leyes están interrelacionadas. La IBPPI se promulgó con el propósito de proteger los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, promover su subsistencia y desarrollo, y construir relaciones interétnicas basadas en la coexistencia y la prosperidad. (Consejo de los Pueblos Indígenas 2005, Artículo 1
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El Artículo 9 menciona que el desarrollo de las lenguas indígenas será estipulado por ley, lo que implica que eventualmente se adoptaría una ley lingüística separada. Sin embargo, la IPBL también fue un intento del DPP de compensar su fracaso en desarrollar y aprobar una tan esperada. Los pueblos indígenas han mantenido una relación compleja y, en cierto modo, paradójica con los partidos políticos. De acuerdo con las premisas institucionalistas históricas, la naturaleza de esta relación se debe en gran medida a los patrones iniciales de relaciones interétnicas e ideologías políticas, tal como fueron articuladas por los partidos políticos. Si bien el DPP ha dedicado, sin duda, muchos más esfuerzos a cuestiones de reconocimiento indígena y revitalización cultural, los pueblos indígenas se han afiliado y votado por el KMT y los partidos afines en cantidades mucho mayores (Simon 2012; Templeman 2018; van Bekhoven 2016). De hecho, una historia de múltiples colonialismos y conflictos históricos entre los primeros colonos Han y los pueblos indígenas facilitó la
lealtad de estos últimos al régimen del KMT y a la minoría continental que lo dominaba, ya que se le consideraba un intermediario entre los pueblos indígenas y la mayoría Hoklo. En las primeras décadas de la democratización, muchos indígenas desconfiaban de la idea de igualdad étnica del DPP, que muchos veían, como la mayoría del KMT, como un intento hipócrita de la mayoría hoklo (La mayoría hoklo también conocida como minnan representa el pilar demográfico de Taiwán y el núcleo histórico del nacionalismo taiwanés moderno. ) de reclamar su lugar como mayoría etnocultural a través de discursos de multiculturalismo e igualdad (Simon 2010: 727). Formación de un gobierno mayoritario en 2016, por primera vez desde la democratización. Esta sección describe cómo la interacción de los acontecimientos en la política partidista, la justicia transicional y la búsqueda de soberanía de Taiwán influyó en la dinámica de la política indígena de manera dependiente de la trayectoria histórica, y finalmente posibilitó la creación y promulgación de la ILDA. Política partidista y política indígena: una relación tensa La Ley de Autodeterminación Indígena, que habría alterado drásticamente las relaciones entre los pueblos indígenas y el Estado, y habría tenido efectos más tangibles y sustanciales en las comunidades indígenas.
Durante la campaña electoral de 2008, las promesas del KMT sobre cuestiones de autonomía indígena pueden haber desempeñado un papel importante en el éxito del partido en las zonas indígenas, donde obtuvo alrededor del 86,7% de los votos (Simon 2012: 88). En 2009, la administración de Ma fue duramente criticada por su deficiente respuesta al tifón Morakot, que devastó partes de la isla y dejó más de 700 víctimas, muchas de ellas indígenas.
Justicia transicional y descolonización.
En 2010 y 2011, los borradores de una Ley de Autogobierno de los Pueblos Indígenas fueron criticados por no cumplir con las expectativas de dichas comunidades.
Al igual que el idioma, el autogobierno debía ser legislado, como lo prescribe la IPBL: El gobierno garantizará la igualdad de estatus y el desarrollo del autogobierno de los pueblos indígenas e implementará la autonomía de los pueblos indígenas de acuerdo con la voluntad de los pueblos indígenas. Las cuestiones pertinentes se estipulan en las leyes (Artículo 4). Aunque el gobierno supuestamente continuó trabajando en el proyecto de ley de autogobierno durante el segundo mandato de Ma (2012-2016), la ley nunca vio la luz. Como señala Templeman (2018: 16): Después de un auge legislativo durante la era de Chen Shui-bian, no se aprobaron nuevas leyes sobre asuntos indígenas durante los ocho años de mandato del presidente Ma. Esto puede explicarse en parte por el repliegue del Estado de la mayoría de los temas que pueden considerarse relacionados con la identidad en ese período. A diferencia del KMT en 1996 y el DPP en 2005, Ma se benefició de una fuerte mayoría en el parlamento, y los legisladores indígenas probablemente no estaban en posición de influir en el gobierno.
La política multicultural para la política indígena han sido las iniciativas relacionadas con la justicia transicional. Los avances en justicia transicional han sido interrelacionados de manera dependiente de la trayectoria, y se remontan a las ideologías de los partidos y su relación con las instituciones estatales durante la democratización. Hasta la década de 2000, muchas de las medidas hacia la justicia transicional se centraron en el período del Terror Blanco bajo la dictadura del KMT y tuvieron un alcance relativamente limitado. El hecho de que la democratización fuera iniciada desde arriba por el KMT explica en parte la reticencia inicial del gobierno a patrocinar medidas de justicia transicional de gran alcance. Como señalan Rowen y Rowen (2017: 100-101), gran parte de las iniciativas de justicia transicional patrocinadas por el KMT en la década de 1990 se caracterizaron por una actitud de olvidar el pasado, en la que se reconocieron algunos de los excesos del régimen y se indemnizó a algunas víctimas, pero los perpetradores nunca fueron llevados ante la justicia.
La justicia transicional coincidió con la presidencia del DPP de Chen Shui-bian, ya que el partido logró derrotar al KMT en 2000 y formar un gobierno minoritario hasta 2008 (Rowen y Rowen 2017:
101-103). Durante ese período, la justicia transicional adoptó principalmente la forma de taiwanización cultural. Bajo el autoritarismo del KMT, la descolonización se había entendido generalmente como des-japonización. Sin embargo, para muchos nacionalistas taiwaneses, incluyendo a numerosas figuras y simpatizantes del DPP, el gobierno del KMT constituía en sí mismo una forma de dominio colonial. En este sentido, la taiwanización cultural, podrían considerarse componentes integrales de la descolonización y la justicia transicional. La enseñanza de la lengua materna se hizo obligatoria en las escuelas y se destinaron fondos para la creación de numerosos programas y centros de investigación sobre estudios taiwaneses, estudios hakka y estudios indígenas, La creación y financiamiento de los estudios hakka y los estudios indígenas representa la institucionalización del multiculturalismo en el sistema académico de Taiwán, rompiendo con el antiguo modelo de asimilación cultural.
La elección de la candidata del DPP, Tsai Ing-wen, como presidenta en enero de 2016, junto con el éxito del partido al obtener la mayoría de los escaños en la legislatura, finalmente brindó una oportunidad para un cambio sustancial. Tsai Ing-wen, una política que se identifica como de ascendencia mixta hakka e indígena, hizo campaña con una plataforma sumamente progresista que enfatiza, entre otros temas, los derechos LGBT, los derechos indígenas, la equidad social y la justicia transicional. La agenda de justicia transicional de Tsai se centró principalmente en el período de la dictadura del KMT (Rowen y Rowen 2017: 97). Para el DPP, la justicia transicional implicaba descolonizar Taiwán de su herencia del KMT-ROC y despojar al KMT de lo que se consideraban bienes mal habidos. Sin embargo, la visión de descolonización de Tsai era posiblemente más integral e incorporaba también relatos indígenas de la colonización Han. Por lo tanto, la justicia transicional implicó remontarse aún más en la historia y esclarecer muchos capítulos de las relaciones entre los pueblos Han e indígenas (Rowen y Rowen 2017: 98). Con este espíritu, el 1 de agosto de 2016, la presidenta Tsai Ingwen ofreció una disculpa formal a los pueblos indígenas de Taiwán por el maltrato sufrido por parte de los colonos Han durante los últimos cuatro siglos, y anunció la creación de un Comité de Justicia Histórica Indígena y Justicia Transicional independiente, que inició su labor a finales de 2016 (Caldwell 2018).
Derechos humanos, diplomacia cultural austronesias y la búsqueda de reconocimiento de Taiwanes.
El proyecto de justicia transicional en curso, en forma de Comisión de la Verdad y la Reconciliación, cumple propósitos que no son exclusivamente nacionales, sino también internacionales (Rowen y Rowen 2017). Simbólicamente, la descolonización del Estado de la República de China implica una deslegitimación del legado chino impuesto por el Kuomintang a Taiwán (Rowen y Rowen 2017: 105). Además, al descolonizar Taiwán de acuerdo con los principios democráticos internacionales de justicia transicional (en lugar de, por ejemplo, la justicia retributiva del etnonacionalismo), y con el propósito de una mayor democratización, el proyecto de Tsai acentúa la brecha entre Taiwán y el modo de gobierno autoritario de China. Al hacerlo, Tsai ha estado legitimando a Taiwán como una nación democrática digna de protección y reconocimiento internacional, así como de un mayor comercio» (Rowen y Rowen 2017: 110). Para los nacionalistas taiwaneses, la herencia austronesia ha constituido una refutación práctica de las reivindicaciones históricas, etnoculturales y políticas de China sobre Taiwán.El papel que desempeña la herencia austronesia en la diplomacia de Taiwán y en su búsqueda de reconocimiento internacional no es meramente ideológico, sino también muy concreto y práctico.
Como era de esperar, la herencia austronesia se enfatizó con especial fuerza durante la presidencia del DPP de Chen Shui-bian en la década de 2000, periodo en el que se celebraron reuniones internacionales en Taiwán, lo que condujo a la Declaración de Líderes Austronesios de Taipéi en 2002, la adopción de un Proyecto de Carta del Foro de Cooperación e Intercambio Austronesio en 2003 y, finalmente, al establecimiento del Foro Austronesio en 2007 (Council of Indigenous Peoples 2007, en Blundell 2011: 76). El Foro tenía como objetivo reunir a Kiribati, las Islas Marshall, Nauru, Palaos, Filipinas, las Islas Salomón, Tuvalu y Taiwán, como una plataforma para comprender los desarrollos políticos, sociales, económicos y culturales de los pueblos austronesios, así como construir una red compacta y ordenada para mejorar la conciencia y el respeto del mundo hacia los pueblos indígenas. Taiwán también patrocinó cumbres entre Taiwán y los aliados del Pacífico en diferentes naciones insulares con el fin de construir una comunidad democrática consolidada entre las naciones del Pacífico, incluyendo, si no modelada, la democracia de Taiwán. Esta estrategia multilateral tenía como objetivo mejorar la imagen regional promoviendo una mejor gobernanza y el progreso en diversos ámbitos (Blundell 2011: 85). Resulta bastante significativo que el Foro fue suspendido a partir de 2008, con el inicio del gobierno del KMT de Ma Ying-jeou y su alineación con China, si bien se siguieron celebrando otras conferencias nacionales e internacionales sobre pueblos indígenas y austronesios. Sin embargo, en mayo de 2018 se anunció la reanudación del Foro Austronesio, con la incorporación de cuatro actores de gran relevancia internacional: Indonesia, Malasia, Guam y Hawái (Salmonsen 2018).
La creación de ILDA.
Resulta bastante significativo que el Foro se suspendió a partir de 2008, con el inicio del gobierno del KMT de Ma Ying-jeou y su alineación con China, si bien se siguieron celebrando otras conferencias nacionales e internacionales sobre pueblos indígenas y austronesios. Sin embargo, en mayo de 2018 se anunció la reanudación del Foro Austronesio, con la incorporación de cuatro actores de gran relevancia internacional: Indonesia, Malasia, Guam y Hawái (Salmonsen 2018). A pesar del estancamiento durante la presidencia de Ma, la política indígena evolucionó, en general, de forma dependiente de la trayectoria histórica. En conjunto, la dinámica interrelacionada de la política partidista, la justicia transicional y la diplomacia cultural se basó en tradiciones estatales contradictorias.
Esta dinámica proporcionó el contexto en el que se redactó y adoptó la ILDA. En última instancia, el proyecto de ley fue descartado en favor de la ley, que no llegó a ser adoptada, y se remonta a una década y media atrás, al inicio de la presidencia de Chen Shui-bian en el DPP. Chen había hecho campaña con una plataforma de igualdad étnica, y uno de sus objetivos era la aprobación de una Ley de Igualdad Lingüística. Esta ley buscaba reconocer simbólicamente las lenguas de todos los grupos étnicos taiwaneses como lenguas nacionales iguales, y en este sentido era representativa de la visión inicial del DPP sobre la justicia transicional. A principios de la década de 2000, el Comité Nacional de Lenguas solicitó propuestas a diferentes comités etnolingüísticos, incluido el CIP, para que sirvieran de base para la redacción de una ley lingüística panétnica. Al redactar la ILDA, el CIP se inspiró en la legislación nacional vigente sobre asuntos indígenas, incluidos los Artículos Adicionales de la Constitución y la Ley de Educación de los Pueblos Indígenas, entre otros (Dupré 2017: 148). En última instancia, el proyecto de ley fue descartado en favor de la LEL, que no llegó a ser adoptada, y la promulgación de la ILDA fue, en cambio, un mandato de la IPBL de 2005. Al parecer, la administración de Ma no tomó ninguna medida concreta para aprobar la ley entre 2008 y 2016
Tras su victoria en enero de 2016, Tsai cumplió rápidamente sus promesas de justicia transicional y reconciliación. El ejecutivo publicó un borrador de la Ley de Defensa de los Pueblos Indígenas (ILDA, por sus siglas en inglés) el 9 de diciembre de 2016, y en seis meses se completaron las tres lecturas (la tercera tuvo lugar el 8 y 10 de mayo de 2017). El proyecto de ley fue finalmente aprobado el 26 de mayo de 2017. Para las reuniones, que se llevaron a cabo bajo los auspicios del Ministerio del Interior, se presentaron un total de siete versiones como base para el debate, incluida la que ya había sido respaldada por el Yuan Ejecutivo. El Partido Democrático Progresista (PDP), representado por el legislador Kolas Yotaka y 20 firmantes, presentó una versión. El Partido Nuevo Poder (PNP), un partido progresista de reciente creación cercano al PDP, también presentó una. El Kuomintang (KMT) presentó cuatro. Los representantes del borrador eran legisladores de origen indígena. En las discusiones sobre este artículo, tres puntos fueron particularmente notables.
El primero fue el reconocimiento de las lenguas indígenas como lenguas nacionales. Los debates sobre este tema llamaron la atención sobre la Ley Nacional de Desarrollo de las Lenguas (NLDL) que se estaba redactando (Gaceta Legislativa 2017: 325). Ami Tai, del Ministerio de Cultura, confirmó que la ley se estaba redactando, pero que no había consenso sobre si las lenguas indígenas se detallarán individualmente o se agruparán en una categoría más amplia de lenguas indígenas.
El Estado afirma el pluralismo cultural y preservará y fomentará activamente el desarrollo de las lenguas y culturas aborígenes. Finalmente, y en relación con lo anterior, el tercer punto de controversia se refería a la fuente legal y la justificación del acto, que originalmente se planeó que derivara de la IPBL. Al analizar el primer artículo, Kung Wen-chi llamó la atención sobre la necesidad de mencionar el Artículo 10 de los Artículos Adicionales de la Constitución (323-324), parte del cual menciona que: El Estado, de conformidad con la voluntad de los grupos étnicos y salvaguardar el estatus de la participación política de los pueblos indígenas. Asimismo, el Estado garantizará y brindará asistencia y apoyo para la educación, la cultura, el transporte, la conservación del agua, la salud y la atención médica. Kung creía que la Constitución, con su especial énfasis en la necesidad de promover la cultura indígena, constituía una base más sólida para la ILDA que la IPBL por sí sola: «La razón por la que las lenguas indígenas deben legislarse por separado es que el artículo 10 del apartado 11 de los artículos adicionales de la Constitución así lo establece. Quizás la gente diga: “¿Por qué no se incluyen el minnanyu [hoklo] y el kejiayu [hakka]? ¿Por qué necesitamos legislar sobre las lenguas indígenas por separado?”» (Gaceta Legislativa 2017: 325)
Las lenguas austronesias de Taiwán, patrimonio lingüístico y políticas lingüísticas
Incluso una persona sin conocimientos especializados puede descubrir fácilmente cómo Taiwán es hoy un mosaico de culturas, lenguas y diversos tipos de personas, cuyos territorios son adyacentes, sucesivos o incluso se superponen. Y sin embargo, es una isla, relativamente pequeña, con 36.000 kilómetros cuadrados de superficie Pero se trata, en efecto, de una isla que sirve como cruce de caminos natural, situada a tan solo 136 kilómetros del vasto continente chino.
Taiwán alberga una gran diversidad de idiomas, entre ellos el chino mandarín, conocido anteriormente como Guoyu hasta la promulgación de la Ley Nacional de Desarrollo Lingüístico en 2019, el taiwanés, el min oriental que se habla principalmente en Matsu, el hakka, las lenguas austronesias también conocidas como lenguas taiwanesas. La lengua de signos taiwanesa y las lenguas del sudeste asiático como el tailandés, el vietnamita, el indonesio, el malayo, las lenguas de Filipinas, principalmente el cebuano y el tagalo, y el camboyano/jemer. En Taiwán se hablan muchos idiomas. Entre ellas, la mayoría, sino todas, las lenguas taiwanesas se enfrentan a la extinción. Este rápido declive se debe a las drásticas políticas lingüísticas implementadas durante un período de 100 años. De las 16 lenguas indígenas de Taiwán reconocidas oficialmente, cinco se consideran vulnerables y 11 se encuentran actualmente en grave o crítico peligro de extinción. Las complejas cuestiones que implica la preservación y revitalización de las lenguas indígenas, destacando las dificultades que encuentran los académicos y los responsables políticos al desarrollar estrategias eficaces. Además, reflejan el punto de vista de los pueblos indígenas, quienes experimentan el impacto directo de estas políticas.
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Según las medidas establecidas por la UNESCO (2003), de las 16 lenguas indígenas oficialmente reconocidas de Taiwán, cinco están clasificadas como vulnerables (Amis, Atayal, Bunun, Paiwan y Truku) y 11 se consideran en grave o crítico peligro de extinción (Kanakanavu, Kavalan, Puyuma, Rukai, Saaroa, Sakizaya, Saisiyat, Seediq, Thao, Tsou y Yami) (ver Tang 2024: 449). Sin embargo, la realidad sobre el terreno sugiere que la desaparición de estas lenguas está ocurriendo a un ritmo más rápido de lo que sugieren estas evaluaciones, y es probable que la erosión de la diversidad lingüística sea más grave de lo que indican los datos actuales.
Debido al dominio abrumador del chino mandarín desde 1949, casi todas las lenguas taiwanesas están experimentando actualmente una disminución en el número de hablantes competentes,una pérdida de habilidades lingüísticas y la erosión de las estructuras lingüísticas. Después de que se levantó la ley marcial en 1987 y Taiwán transitó a la democracia durante la década de 1990, las políticas lingüísticas se orientaron hacia la promoción del multilingüismo. Los esfuerzos de revitalización comenzaron hace más de tres décadas, impulsados por movimientos sociales como el Movimiento de Rectificación de Nombres de los Pueblos Indígenas de diez años (1984-1994). Estos movimientos impulsaron al gobierno en particular al Partido Democrático Progresista, que ha desempeñado un papel fundamental en el fomento de la diversidad cultural y lingüística desde principios de la década de 2000 a establecer el Consejo de Asuntos Aborígenes (posteriormente denominado Consejo de los Pueblos Indígenas o CIP) en diciembre de 1996. Posteriormente, se introdujeron políticas lingüísticas, como la incorporación de la enseñanza de lenguas locales en el currículo de la escuela primaria (y más recientemente, de la secundaria y el bachillerato), seguida de la creación de pruebas de competencia lingüística, así como la promulgación de los sistemas de escritura de las lenguas taiwanesas a mediados de la década de 2000. Además, las autoridades también implementaron programas destinados a frenar la obsolescencia lingüística, como la aplicación de programas de «maestro-aprendiz» en 2012 (véase Collart et al. 2024). Sin embargo, a pesar de estos esfuerzos, las políticas de revitalización y lingüísticas no han tenido el éxito ni la eficacia suficientes para frenar el rápido declive de las lenguas formosanas (Tang 2024).
El primero, de Cassandra Preece, explora el desarrollo y la implementación de la Ley de Desarrollo de Lenguas Indígenas de Taiwán, centrándose en los actores involucrados en la formulación y promulgación de políticas lingüísticas para los grupos indígenas. Amplía el concepto tradicional de representación democrática al examinar el papel de los actores institucionales y no institucionales, con especial énfasis en el CIP, identificado como un actor clave que influye y moldea las políticas, a la vez que representa los intereses indígenas en el ámbito de la política lingüística. Más específicamente, mediante entrevistas con expertos en política lingüística, académicos y funcionarios gubernamentales, la autora ofrece perspectivas preliminares sobre el papel del CIP y las implicaciones más amplias para la representación democrática en la política lingüística. Asimismo, ofrece recomendaciones para futuras investigaciones sobre la intersección entre la representación política y las políticas de lenguas indígenas.
Christopher Joby examina en detalle el caso de los Siraya, tras el fallo del Tribunal Constitucional de Taiwán del 28 de octubre de 2022, que declaró el derecho de los pueblos indígenas de las llanuras al reconocimiento nacional, otorgando al gobierno un plazo de tres años para implementar dicha ley, con numerosos cambios actualmente en marcha. Ubicados principalmente en Tainan y sus alrededores, los Siraya se benefician de la preservación parcial de su idioma gracias a los registros de misioneros holandeses del siglo XVII. Activistas lingüísticos han revitalizado el idioma utilizando estos textos históricos que han sido objeto de una extensa investigación y sobre los cuales se ha escrito una gramática (véase Adelaar 2011) para producir materiales didácticos como libros de texto y cancioneros.
Apay Tang evalúa la eficacia del Método Silencioso, un método de enseñanza para la resolución de problemas que anima a los alumnos a emplear diversas estrategias cognitivas y a desarrollar sus habilidades perceptivas y analíticas para adquirir un idioma. La evaluación se llevó a cabo durante un período de ocho semanas en dos escuelas primarias con alumnos de Truku Seediq, quienes fueron evaluados tanto cuantitativamente (mediante la longitud media de las expresiones) como cualitativamente (a través de las reflexiones del profesor y las observaciones de clase en vídeo).
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Elizabeth Zeitoun:
Es investigadora en el Instituto de Lingüística de la Academia Sinica. Sus principales áreas de investigación son la lingüística austronesia, la morfosintaxis, la tipología y la lingüística histórica. Se especializa en rukai, saisiyat, tsou y kanakanavu, y ha trabajado con diversas lenguas formosanas. Ha publicado varias gramáticas esquemáticas en chino e inglés, así como dos monografías importantes sobre rukai y saisiyat. Es coeditora del Handbook of Formosan Languages: The Indigenous Languages of Taiwan (Brill, 2024).
Las lenguas austronesias
Las lenguas austronesias abarcan desde la mitad del planeta, desde Madagascar, al este de África, pasando por Filipinas e Indonesia, a través del Pacífico hasta Hawái y la Isla de Rapa Nui. La familia comprende 1200 lenguas.
Se acepta que uno o más grupos están vinculados a la cultura de los hablantes de lenguas austronesias se desplazaron desde China continental. En Taiwán, entre 8.000 y 6.000 años, y el proto-austronesio (PAN) (El proto-austronesio (PAN) es la lengua ancestral reconstruida de la que descienden todas las lenguas austronesias modernas. ) Se hablaba en Taiwán hace unos 5.500 años (Bellwood, 1985; Blust, 1995, 1999). En Taiwán, el PAN se dividió en numerosos subgrupos, la mayoría de los cuales permanecieron en Taiwán.
Hace entre 4500 y 3500 años, un grupo de hablantes de protomalayo-polinesio (PMP) se trasladó a las islas Batanes y Luzón, en el norte de Filipinas. Desde allí, otros grupos se dispersaron por el sudeste asiático insular hace entre 3500 y 2500 años. Algunos de estos grupos migraron hacia el este a través de las Molucas, en el noreste de Indonesia, bordeando las costas septentrionales de Nueva Guinea y llegando al archipiélago de Bismarck, al este de Papúa Nueva Guinea, hace unos 3400 años (Specht et al., 2014). La lengua hablada por quienes migraron hacia el este se convirtió en el proto-oceánico (POC), el ancestro común de aproximadamente 450 lenguas habladas en Polinesia y Micronesia.1 Una migración posterior, que tuvo lugar hace aproximadamente 1400-1300 años, trajo un grupo de hablantes de MP desde Borneo a Madagascar (Adelaar, 2009).
La forma de una palabra raíz no derivada, donde todas las consonantes son opcionales. Sintácticamente, casi todas las lenguas taiwanesas son de verbo inicial, y la mayoría de ellas poseen afijos verbales que distinguen cuatro tipos de voz diferentes: voz de agente, voz de paciente, voz locativa y voz instrumental. Estos afijos de voz indican cuál de los participantes de la cláusula asume el rol de pivote (similar al de "sujeto en español") sintácticamente privilegiado. Los afijos no cambian la valencia del verbo, a diferencia de las lenguas que tienen una dicotomía activa-pasiva simple como el inglés. Sin embargo, en su léxico, las lenguas taiwanesas muestran marcados contrastes entre sí, así como con las lenguas del MP(Malayo polinesias) habladas fuera de Taiwán. Esto se debe a las numerosas innovaciones fonológicas (cambios fonéticos regulares) que afectaron las formas de las palabras y que apuntan a un alto nivel de diversidad filogenética. La clasificación de las lenguas formosanas sigue siendo objeto de debate. Una revisión reciente (Li & Zeitoun, 2024, p. 3)
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Hay nueve subgrupos diferentes: Atayalic, Taiwanes Oriental, Puyuma, Paiwan, Rukai, Tsouic, Bunun, Llanuras Occidentales y Taiwanes ocidenteal, aunque no todos estos subgrupos están igualmente bien motivados con innovaciones fonológicas compartidas. Una propuesta posterior por Ross (2009), al incorporar evidencia gramatical morfosintáctica con innovaciones fonológicas, encuentra cuatro subgrupos principales: Tsou, Rukai, Puyuma y Austronesio Nuclear, este último incluye a todos los demás grupos formesios, así como al subgrupo malayo-polinesio que se trasladó al sudeste asiático insular.
La clasificación de las lenguas taiwanesas se complica por los efectos de nivelación del contacto lingüístico: Contactos mutuos a largo plazo. Existían entre algunas de las lenguas taiwanesas y muchas también estaban en contacto con una o más lenguas dominantes, en el pasado o en la actualidad. Se cree que los hablantes de proto-austronesio emigraron a Taiwán desde Asia continental hace unos 5.000 años. A medida que sus descendientes se extendieron por la isla, es probable que la lengua original se diversificará en una red de dialectos y, finalmente, se fusiona en lenguas distintas. La interacción entre estas comunidades lingüísticas habría persistido a lo largo del tiempo, dando lugar a un intercambio mutuo continuo. Influencia y patrones variables de contacto en diferentes momentos, produciendo intrincados patrones de similitudes en sonidos, vocabulario, y relaciones gramaticales complejas que resultan difíciles de desentrañar por completo para los investigadores en la actualidad (Ross, 2006, p. 588).
Siguiendo a Sapir (1916, p. 87), los movimientos de población pueden inferirse a partir de la distribución geográfica. Se analiza el área de mayor diversidad de subgrupos dentro de una familia lingüística en relación con su tamaño. Es muy probable que esta área represente la patria original de esa familia. Dado que Taiwán es la región donde se atestiguan la mayoría de los subgrupos austronesios, existe una diversidad general. Consenso de que era la patria de la familia. El vocabulario que se ha reconstruido para el proto-austronesio (Blust y Trus-sel, 2016)
Las lenguas malayo-polinesias
Todas las lenguas austronesias habladas fuera de Taiwán pertenecen al subgrupo malayo-polinesio (MP). La estructura interna de este subgrupo es objeto de intenso debate. Un modelo propuso un árbol genealógico con bifurcaciones anidadas sucesivas (Blust, 2009, 2013). Un árbol representa una historia donde surgen diferentes lenguas cuando un único grupo ancestral se separa en el espacio y/o el tiempo, desarrollándose diferentes dialectos que se convierten en diferentes idiomas. Sin embargo, en las últimas dos o tres décadas, ha habido una creciente conciencia de que los datos sugieren más un nodo Proto-MP que comprende clados hijos jerárquicamente desordenados, representados en un árbol genealógico con forma de rastrillo (véase Adelaar, 2005; Donohue y Grimes, 2008; Ross, 1995). Smith (2024) propuso un árbol genealógico con forma de rastrillo con nueve subgrupos principales: filipino, indonesio occidental, sumatra, sulawesi del sur, celébico, malayo-polinesio centrooriental (CEMP) y los aislados moken, palauano y chamorro. De estos, el subgrupo CEMP, y en particular su filial El nodo malayo-polinesio central (CMP) ha sido criticado por la falta de cambios fonéticos innovadores que unan las lenguas que lo componen. el subgrupo. Los datos sugieren más bien que el CMP consiste en lenguas conectadas en una estructura de red.
Un árbol filogenético MP, similar a un rastrillo, refleja una historia migratoria en la que los hablantes de lenguas MP ancestrales se dispersaron rápidamente por el sudeste asiático insular de forma aleatoria y en red. De hecho, para los grupos de nivel inferior que se han estudiado con bastante detalle (Adelaar, 2005), la falta de evidencia que conecte estos nodos entre sí a un nivel intermedio sugiere que, después de todo, podrían no tener una lengua ancestral intermedia común. Es decir, tras la separación del o los grupos de hablantes de MP que migraron al sudeste asiático insular, ninguno de estos grupos permaneció un período suficientemente largo como comunidad lingüística unificada para desarrollar características innovadoras únicas en su fonología y léxico. Si tales innovaciones hubieran ocurrido, algunas de ellas habrían sido heredadas por sus lenguas (bisnietas) y ahora podrían utilizarse para reconstruir un nodo ancestral que conecte a las (bisnietas) entre sí.
En general, la falta de evidencia de conexiones intermedias entre subgrupos de nivel inferior sugiere que la mayoría de los grupos de habla MP compartieron una microhistoria local relativamente corta. Los datos dispersos también permiten la posibilidad de que no fueran pocas, sino muchas comunidades MP diferentes que migraron en distintos momentos y en distintas direcciones a lo largo de la historia (Klamer, 2019).
La compleja historia de las lenguas del proto-MP se refleja en la diversidad de estructuras gramaticales y formas de palabras que atestiguan. La gran mayoría de las palabras no derivadas en proto-MP eran bisílabas, tenían ataques y codas simples, y adoptaban la forma máxima CVC.CVC (Smith, 2024).
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Las lenguas oceánicas
Una rama de orden inferior de las lenguas malayo-polinesio es el subgrupo oceánico, que comprende unas 450 lenguas. Este subgrupo es indiscutible. La formación del protooceánico (POC) casi con certeza tuvo lugar en el archipiélago de Bismarck, donde los hablantes de POC se asentaron hace unos 3400 años. Tras permanecer en Bismarck durante varios siglos, el grupo se mantuvo como una comunidad lingüística separada y unificada durante un período lo suficientemente largo como para experimentar innovaciones fonológicas y léxicas definitorias, que fueron heredadas por las ramas descendientes. Hacia hace 3000-2900 años, los hablantes de oceánico se habían asentado en todas las islas de Melanesia en Oceanía Remota, así como en islas de la Polinesia occidental.
La fragmentación inicial de los hablantes de lenguas oceánicas en las islas Bismarck se relaciona generalmente con la dispersión de un conjunto particular de artefactos arqueológicos llamado Lapita, una cultura que se considera la huella arqueológica de los hablantes de lenguas mesoamericanas originarias del sudeste asiático insular (véase la sección Evidencia genética y arqueológica).
En términos de su estructura gramatical, las lenguas oceánicas comparten muchas características, y es posible derivar la mayoría de los rasgos morfológicos centrales del protooceánico a partir de antecedentes proto-MP de una manera bastante directa (Lynch et al., 2002).
El léxico reconstruido del protooceánico cuenta con más de 1500 palabras y proporciona información sobre la cultura material y la organización social de los primeros Lapita (Ross et al., 1998).
Evidencia genética y arqueológica
La dispersión de las lenguas austronesias se ha vinculado a evidencias arqueológicas y genéticas humanas, reconstruyendo la historia de las poblaciones a partir de caracteres genéticos heredados y artefactos materiales compartidos. Al establecer estas conexiones, es necesario tener en cuenta que no se puede asumir que las moléculas de ADN y las lenguas reflejan las mismas historias poblacionales, ya que los genes se transmiten únicamente de forma vertical, mientras que las lenguas se transmiten tanto verticalmente (por herencia) como horizontalmente (por contacto). Del mismo modo, los artefactos materiales y las lenguas no reflejan necesariamente la misma historia, puesto que los objetos no hablan. Sus características similares pueden deberse a la herencia, pero también pueden haber llegado a través del comercio o la transferencia tecnológica de un grupo a otro.
La investigación genética indica que entre 6.000 y 4.500 a.c , hubo una migración a pequeña escala desde el sudeste asiático continental hacia el sudeste asiático insular occidental. Otra oleada originada en China continental hacia Taiwán hace 8.000 y 6.000 años tuvo lugar; desde Taiwán se extendió a Filipinas y el sudeste asiático insular desde hace 5.000 años, llegando al Pacífico hace 2500-1000 años (Ricaut et al., 2024) (Esta última oleada coincidiría en origen y lapso de tiempo con la dispersión de las lenguas MP). Esta historia general está bien respaldada, por la evidencia de la lingüística, la arqueología y la genética que sugieren que los movimientos fueron complejos. Además, la migración desde Taiwán tuvo un impacto genético significativo en Filipinas, pero mucho menor en el resto del sudeste asiático insular, ya que quizás solo una quinta parte de los linajes de ADNmt de herencia materna en el sudeste asiático insular reflejan movimientos desde Taiwán (Brandão et al., 2016), mientras que otros linajes reflejan movimientos dentro y entre grupos de islas en Indonesia y Filipinas (Tumong-gor et al., 2013). La mezcla genética en el este de Indonesia entre poblaciones similares a las del oeste de Indonesia/Filipinas y a las de Papúa ocurrió hace unos 2000 años, aproximadamente un milenio después de las primeras evidencias arqueológicas que conectan el este de Indonesia con Filipinas. Esto podría sugerir que hubo varios grupos migrando a lo largo de múltiples generaciones, o que la cultura material y las innovaciones tecnológicas se difundieron primero, independientemente de los contactos genéticos entre los grupos inmigrantes y nativos, que tuvieron lugar mucho más tarde.
Legislaciones Taiwanesas versus realidad un poco de crítica.
Fecha de anuncio: 14/06/2017
Artículo 1
Las lenguas indígenas son lenguas nacionales. Para llevar a cabo la justicia histórica, promover la preservación y el desarrollo de las lenguas indígenas, y garantizar el uso y el patrimonio de las lenguas indígenas, esta ley se promulga de conformidad con las disposiciones del Artículo 10, Sección 11 de la Enmienda de la Constitución y el Artículo 9, Sección 3 de la Ley Básica de los Pueblos Indígenas.
Artículo 2
Los términos utilizados en esta Ley se definen de la siguiente manera:
"Lenguas indígenas": se refiere a las lenguas utilizadas tradicionalmente por los grupos étnicos indígenas, así como a las escrituras y símbolos utilizados para registrar dichas lenguas.
"Escrituras indígenas": se refiere a los sistemas de escritura utilizados para registrar las lenguas indígenas.
"Competencia en lengua indígena": se refiere a las habilidades lingüísticas en lenguas indígenas que incluyen escuchar, hablar, leer, escribir y traducir.
"Lenguas regionales indígenas" (en adelante denominadas "lenguas regionales"): se refiere a las lenguas indígenas utilizadas en las regiones indígenas.
Las escrituras indígenas o lenguas regionales especificadas en los apartados anteriores serán emitidas por la autoridad central competente en consulta con los grupos étnicos o tribus indígenas.
Artículo 3
La autoridad competente a la que se hace referencia en esta ley será el Consejo de Pueblos Indígenas en la autoridad central, el gobierno de un municipio especial en el municipio especial, y el gobierno de un condado (ciudad) en el condado (ciudad).
Artículo 4
El ministro principal de la autoridad competente central y local servirá como convocante, quien congregará a académicos, expertos, representantes indígenas y representantes de agencias relevantes, para deliberar, consultar y promover las políticas de desarrollo de la lengua indígena de manera regular.
Los representantes indígenas especificados en el apartado anterior incluirán al menos uno de cada grupo étnico en la autoridad central competente y al menos uno en la autoridad competente local de los grupos étnicos de la población indígena domiciliaria. Los representantes indígenas no serán menos de dos tercios del número total de representantes, y la proporción de un solo género no será inferior a un tercio.
Artículo 5
Los gobiernos de municipios especiales y condados (ciudades), las regiones indígenas y las oficinas de municipios (ciudades, distritos) de regiones no indígenas con más de 1.500 habitantes indígenas deberán organizar la asignación de personal de tiempo completo a cargo de la promoción de la lengua indígena.
La cualificación, capacitación, asignación, método de implementación y otros asuntos relacionados con el personal de promoción de la lengua indígena especificado en el apartado anterior serán determinados por la autoridad central competente.
Artículo 6
La autoridad central competente ayudará a todos los grupos étnicos indígenas a establecer organizaciones a cargo de la promoción de las lenguas étnicas.
Artículo 7
La autoridad central competente estipulará políticas para el desarrollo de las lenguas indígenas y dará prioridad a la revitalización de las lenguas en peligro de extinción. Las lenguas en peligro de extinción especificadas en el apartado anterior son publicadas por la autoridad central competente.
Artículo 8
La autoridad competente central y local promoverá activamente el uso de las lenguas indígenas en familias, tribus, lugares de trabajo, reuniones y espacios públicos para crear entornos propicios para el uso de las lenguas indígenas.
Artículo 9
La autoridad central competente consultará a todos los grupos étnicos indígenas en el desarrollo de nuevos términos indígenas, compilará diccionarios de lenguas indígenas, establecerá un corpus de lenguas indígenas y preservará activamente los datos de las lenguas indígenas.
Artículo 10
La autoridad central competente realizará encuestas sobre la competencia y el uso de las lenguas indígenas y publicará los resultados de forma regular.
La autoridad educativa competente se coordinará con la autoridad central competente en la encuesta sobre la competencia y el uso de la lengua indígena de los estudiantes en todos los niveles educativos en las escuelas.
Artículo 11
La autoridad central competente administrará la certificación de la competencia en lengua indígena; las tasas estarán exentas.
El método de certificación especificado en el apartado anterior será provisto de otra manera por la autoridad central competente.
Artículo 12
El gobierno planificará y promoverá políticas para el intercambio internacional de lenguas indígenas.
Artículo 13
Cuando las agencias gubernamentales operen asuntos administrativos, legislativos y procedimientos judiciales, los pueblos indígenas podrán expresar sus opiniones en sus lenguas indígenas; todas dichas agencias gubernamentales emplearán traductores para la interpretación.
La autoridad central competente establecerá una base de datos de profesionales de la lengua indígena para que las agencias gubernamentales de todos los niveles los empleen según sea necesario.
Artículo 14
Los documentos oficiales de las agencias gubernamentales, escuelas y empresas públicas en las regiones indígenas estarán redactados en lenguas regionales.
Artículo 15
El transporte público, las estaciones y la autoridad competente de las agencias relevantes en las regiones indígenas aumentarán la transmisión de emisiones en lenguas regionales.
El transporte público, las estaciones y la autoridad competente de las agencias relevantes en regiones no indígenas procederán con el apartado anterior de acuerdo con las características y necesidades de los pueblos indígenas locales.
Artículo 16
Las agencias gubernamentales, escuelas y empresas públicas en las regiones indígenas instalarán letreros en lenguas regionales.
Todas las autoridades gubernamentales instalarán letreros con nombres tradicionales en lenguas regionales para montañas y ríos, monumentos, tribus, calles e instalaciones públicas en las regiones indígenas.
Los componentes, el rango y el método de colocación de los letreros especificados en los dos apartados anteriores serán emitidos por la autoridad central competente.
Artículo 17
La autoridad central competente publicará decretos relacionados con asuntos indígenas en lenguas indígenas.
Los decretos especificados en el apartado anterior serán emitidos por la autoridad central competente de acuerdo con la Ley de Libertad de Información Gubernamental.
Artículo 18
La autoridad central competente, la autoridad educativa competente central, la autoridad central competente de salud y bienestar, y la autoridad competente del municipio especial y del condado (ciudad) proporcionarán la oportunidad para que los infantes y niños indígenas estudien lenguas indígenas.
Artículo 19
Las escuelas proporcionarán cursos de lengua indígena de acuerdo con las disposiciones del Currículo de Lengua Nativa de Educación Obligatoria de 12 Años para satisfacer las necesidades de los estudiantes indígenas, y fomentarán la instrucción en lenguas indígenas.
Artículo 20
La autoridad educativa competente central alentará a todas las instituciones de educación superior a establecer cursos de lengua indígena y establecer profesores, departamentos, facultades, divisiones o programas de grado relevantes para fomentar talentos en lenguas indígenas.
Artículo 21
La autoridad competente del municipio especial y del condado (ciudad) ofrecerá clases para que el público estudie lenguas indígenas.
Artículo 22
La autoridad educativa competente central capacitará a profesores de lenguas indígenas y ayudará a la autoridad competente del municipio especial y del condado (ciudad) a emplear profesores de lenguas indígenas. El empleo será de tiempo completo en principio.
La cualificación y el método de empleo de los profesores de lenguas indígenas especificados en el apartado anterior serán determinados por la autoridad educativa competente central junto con la autoridad central competente.
Artículo 23
Las organizaciones de televisión y radiodifusión indígenas financiadas por el gobierno producirán programas en lenguas indígenas y cursos de aprendizaje de idiomas, y publicarán publicaciones en lengua indígena.
El uso de lenguas indígenas en los programas y cursos de lengua indígena especificados en el apartado anterior no será inferior al cincuenta por ciento del número total de horas de dichas organizaciones.
Artículo 24
La autoridad competente central y local asistirá, premiará y subvencionará películas, televisiones, anuncios y transmisiones que utilicen lenguas indígenas.
Artículo 25
Tres años después de la implementación de esta ley, los pueblos indígenas que participen en los Exámenes Especiales de Servicio Civil para Pueblos Indígenas y en el Examen de Patrocinio Gubernamental para Estudios en el Extranjero deberán obtener la certificación de competencia en lengua indígena.
Los funcionarios civiles de la autoridad dedicada a los indígenas (agencias o unidades) que no hayan obtenido la certificación de competencia en lengua indígena deberán estudiar la lengua indígena todos los años. El número de horas de estudio será determinado por la autoridad central competente.
Artículo 26
Al emplear personal, las agencias gubernamentales, las escuelas públicas y las empresas públicas darán prioridad a aquellos con habilidades en lenguas indígenas de acuerdo con la Ley de Protección de los Derechos de Empleo de los Pueblos Indígenas.
Artículo 27
La autoridad central competente designará un presupuesto y aceptará donaciones de personas jurídicas privadas o grupos para establecer la Fundación para la Investigación y el Desarrollo de Lenguas Indígenas con el propósito de administrar la investigación y el desarrollo de las lenguas indígenas.
El establecimiento y asuntos relevantes de la fundación especificada en el apartado anterior serán provistos de otra manera por la ley.
Artículo 28
La autoridad central competente subvencionará y premiará la preservación, el desarrollo y la investigación de las lenguas indígenas. El objeto, los criterios, el procedimiento de solicitud y otras regulaciones para los requisitos de la subvención y recompensa mencionadas serán determinados por la autoridad central competente.
Artículo 29
El gobierno designará un presupuesto cada año para el avance de todas las medidas de desarrollo de las lenguas indígenas establecidas en esta ley.
Artículo 30
Esta ley entrará en vigor a partir del día de su promulgación.
la Ley del Nombre aprobadas en 2024
Artículo 1
El nombre legal de un ciudadano de la República de China (R.O.C.) será el que conste en el sistema de registro de hộ khẩu (registro familiar/domiciliario); un ciudadano solo puede tener un nombre legal.
El nombre de un indígena taiwanés o de un miembro de otra minoría étnica puede registrarse de acuerdo con su cultura y costumbres. Si el nombre chino han de una persona indígena ya ha sido registrado, esta podrá solicitar la restauración de su nombre étnico. Tras la restauración legal del nombre étnico de una persona, esta podrá volver a solicitar la restauración de su nombre original en chino han. Cada tipo de restauración está permitido una sola vez.
La cultura y las costumbres mencionadas en el párrafo anterior bajo las cuales un indígena taiwanés puede registrar su nombre étnico serán investigadas y confirmadas por la autoridad central de asuntos indígenas. La autoridad central competente y la de asuntos indígenas establecerán conjuntamente directrices relativas al significado, la solicitud y otras consideraciones pertinentes.
Para un indígena taiwanés o un miembro de otra minoría étnica mencionado en el Párrafo 2 cuyo registro de nacimiento y registro domiciliario inicial utilicen su nombre étnico, este podrá solicitar el cambio de su nombre étnico a un nombre en chino han. Aquellos que hayan cambiado a un nombre en chino han podrán solicitar la restauración de su nombre étnico. Cada cambio de nombre se permite una sola vez.
Si un ciudadano de la R.O.C. contrae matrimonio con un ciudadano extranjero o una persona apátrida, el cónyuge y todos los hijos, si los hubiera, deberán adoptar un nombre en lengua china que se ajuste a las prácticas de la R.O.C. La disposición anterior también se aplicará a un ciudadano extranjero o persona apátrida que solicite la naturalización.
Aquellos que hayan adoptado un nombre en lengua china conforme al párrafo anterior podrán solicitar la alteración del nombre una vez.
Las personas que soliciten la restauración de la nacionalidad de la R.O.C. deben adoptar el nombre en lengua china que utilizaban antes de renunciar a la nacionalidad de la R.O.C.
Artículo 2
Al solicitar el registro domiciliario, la naturalización o un pasaporte, el solicitante debe proporcionar un nombre utilizando caracteres chinos que se encuentren en el diccionario etimológico chino Ci Yuan, el diccionario enciclopédico chino Ci Hai, el Diccionario Kangxi o el Guoyu Cidian compilado por el Ministerio de Educación.
No se podrán utilizar caracteres que no se encuentren en los diccionarios anteriores.
Un indígena taiwanés que registre su nombre étnico de acuerdo con su cultura y costumbres podrá utilizar escrituras indígenas.
Artículo 3
Los nombres en lengua china adoptarán la siguiente forma:
Primero el apellido y en segundo lugar el nombre de pila; en caso de que un solicitante no tenga apellido, se podrá registrar un nombre de pila.
No se podrá colocar ningún espacio ni símbolo entre el apellido y el nombre de pila.
Artículo 4
El nombre étnico o el nombre en chino han de un indígena taiwanés podrá registrarse en escritura indígena junto con el nombre en caracteres chinos; el nombre étnico o el nombre en chino han de un miembro de otra minoría étnica podrá registrarse en forma romanizada junto con el nombre en caracteres chinos. Ninguno de ellos está sujeto a la restricción del Párrafo 1 del Artículo 1.
Al adoptar un nombre en lengua china durante el proceso de naturalización, un ciudadano extranjero o una persona apátrida podrá registrar su nombre extranjero original en forma romanizada junto con el nombre en caracteres chinos y no estará sujeto a la restricción del Párrafo 1 del Artículo 1.
Artículo 5
El nombre legal de una persona debe utilizarse en todos los asuntos legales que requieran un nombre.
Artículo 6
El nombre legal de una persona deberá utilizarse en diplomas, documentos de experiencia laboral, licencias y otros documentos similares; de lo contrario, el documento se considerará inválido.
Artículo 7
El nombre legal de una persona deberá utilizarse para registrar la adquisición, creación, pérdida, alteración o depósito de un activo; de lo contrario, la transacción no se procesará.
Artículo 8
Una persona que cumpla con uno de los siguientes requisitos podrá solicitar la alteración de su apellido:
El padre biológico ha reconocido la paternidad del solicitante, o dicho reconocimiento ha sido revocado;
El solicitante ha sido adoptado, o su adopción ha sido anulada o rescindida;
El solicitante es un indígena taiwanés o un miembro de otra minoría étnica, y el apellido chino han adoptado genera confusión sobre el apellido familiar;
La transliteración es demasiado larga; o
Otras leyes o reglamentos han cambiado el apellido del solicitante.
Después de contraer matrimonio, una persona puede solicitar adoptar el apellido del cónyuge o restablecer su apellido original. En cuanto a esto último, una persona solo puede solicitar restablecer su apellido original una vez por matrimonio.
Artículo 9
Una persona que cumpla con una de las siguientes condiciones podrá solicitar el cambio de su nombre de pila:
El solicitante es empleado de una empresa, entidad (organización), asociación o escuela del sector público o privado, o ha estudiado en una escuela en la que otra persona tiene el mismo apellido y nombre de pila;
El solicitante tiene el mismo nombre de pila que un pariente anciano dentro del tercer grado de parentesco;
El solicitante tiene el mismo apellido y nombre de pila que otra persona que también ha estado registrada en un registro domiciliario en el mismo municipio, condado o ciudad en particular durante más de seis meses;
El solicitante tiene el mismo apellido y nombre de pila que un sospechoso criminal sobre el cual se ha emitido una orden de arresto;
La paternidad del solicitante ha sido reconocida por el padre biológico o dicho reconocimiento ha sido revocado, o el solicitante ha sido adoptado, o su adopción ha sido anulada o rescindida;
El nombre del solicitante es poco halagüeño, tiene una forma romanizada excesivamente larga o existen otras consideraciones especiales; o
El solicitante es un indígena taiwanés y solicita cambiar su nombre de pila basándose en su cultura y costumbres.
A las personas que soliciten alterar su nombre de pila en virtud del subpárrafo 6 del párrafo anterior se les podrá conceder este privilegio solo tres veces. Sin embargo, en la segunda instancia, el solicitante ya debe haber alcanzado la mayoría de edad.
Artículo 10
Una persona que cumpla con uno de los siguientes requisitos podrá solicitar el cambio de su apellido y nombre de pila:
El nombre actual del solicitante tiene una forma romanizada excesivamente larga o incorrecta;
El solicitante se ha unido o ha abandonado una orden religiosa; o
Los deberes del solicitante como empleado gubernamental requieren un cambio de nombre.
Artículo 11
Una persona que no estuviera utilizando su nombre legal según lo estipulado en los Artículos 6 y 7 antes de que la Ley entrara en vigor deberá solicitar el cambio del nombre utilizado en su empresa, entidad (organización), asociación o escuela original del sector público o privado a su nombre legal. Supóngase que la persona no utilizó su nombre legal según lo estipulado en el Artículo 6. En ese caso, podrá solicitar el cambio de nombre legal en su oficina de registro domiciliario de acuerdo con su nombre en un diploma, certificado de empleo, licencia u otra forma de identificación.
Un cambio de nombre en virtud del párrafo anterior solo se puede conceder una vez.
Artículo 12
Supóngase que una persona cambia su apellido, nombre de pila o nombre completo. En ese caso, por su propia autoridad, la oficina de registro domiciliario actualizará los registros de registro domiciliario del cónyuge y del hijo(s), si los hubiera, en lo que respecta al registro de su nuevo nombre y les notificará de la actualización.
Artículo 13
Para cambiar un apellido, adoptar el apellido del cónyuge, restablecer el apellido original, cambiar un nombre de pila o nombre completo, o corregir un nombre legal bajo las disposiciones de esta Ley, el solicitante debe ser la parte interesada o su representante legal. Para cambiar un apellido debido a una adopción o a la terminación de la misma, la persona que inicia la adopción o su terminación podrá actuar como solicitante.
Artículo 14
A menos que otras leyes o reglamentos estipulen lo contrario, tras la solicitud, un cambio de apellido, adopción del apellido del cónyuge, restauración de un apellido original, cambio de un nombre de pila, cambio de un nombre completo o corrección de un nombre legal bajo las disposiciones de esta Ley entrará en vigor a partir de la fecha en que el nombre sea cambiado o corregido en la oficina de registro domiciliario.
Artículo 15
Bajo las siguientes circunstancias, una persona no podrá solicitar el cambio de su apellido, nombre de pila o nombre completo:
Existe una orden de arresto en su contra, o la persona se encuentra bajo custodia;
La persona ha sido condenada a una pena de prisión que implique trabajo forzoso; o
La persona ha sido condenada a una pena de prisión y no se le ha declarado elegible para la libertad condicional ni se le ha permitido conmutar la pena por una multa o servicio comunitario. Sin embargo, las limitaciones mencionadas anteriormente no se aplicarán a los delitos cometidos por negligencia.
Una persona mencionada en los subpárrafos 2 y 3 anteriores no podrá solicitar un cambio en su apellido, nombre de pila o nombre completo desde la fecha de la sentencia hasta tres años después de haber completado su condena.
Artículo 16
El Ministerio del Interior promulgará las normas de aplicación de esta Ley.
Artículo 17
Esta Ley entrará en vigor a partir de la fecha de su promulgación.
Las leyes que se aplican a las lenguas y los nombres indígenas en Taiwán: La teoría en papel y el abismo del reconocimiento jurídico y la realidad de la sociedad.
cuando el reconocimiento legal se encuentra con la realidad
La legislación constituye uno de los instrumentos más importantes mediante los cuales un estado reconoce, protege y garantiza determinados derechos de la sociedad . En el caso de los pueblos indígenas de Taiwán, las reformas legislativas de los últimos años representan un cambio significativo respecto a períodos anteriores caracterizados por políticas de asimilación lingüística y cultural.
Entre estas medidas destacan especialmente la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017 y las modificaciones realizadas en 2024 a la legislación relativa a los nombres y al registro de los ciudadanos indígenas. Ambas normas deben entenderse dentro de un proceso más amplio de reconocimiento de los derechos indígenas y de recuperación de elementos culturales que, durante generaciones, habían sido marginados o sustituidos desde la época colonial. Pero una cosa es la teoría y otra cosa es la práctica.
¿Qué significa realmente que una lengua sea reconocida legalmente?
La Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas establece desde su primer artículo que las lenguas indígenas son consideradas lenguas nacionales y están vinculadas expresamente a esta declaración de justicia histórica, a la preservación, el desarrollo lingüístico y la garantía de su uso y transmisión, a futuras generaciones para salvaguardar el patrimonio lingüístico y las tradiciones orales. Sin embargo, reconocer una lengua jurídicamente no significa automáticamente que esa lengua vuelva a ser hablada por las nuevas generaciones. Aquí podemos ver la diferencia fundamental entre la legislación y la realidad. La realidad es que la situación en Taiwán está peor, las leyes poco efecto están teniendo a la práctica.
Una ley puede reconocer un derecho, establecer presupuestos, crear instituciones, ordenar que existan profesores o fomentar el uso de una lengua en las escuelas, en los medios de comunicación y en las administraciones. Pero ninguna ley puede conseguir por sí sola que una familia vuelva a utilizar diariamente una lengua que dejó de transmitir hace dos o tres generaciones, como ya hemos visto en los artículos leioa y mostrados en esta publicación de cómo se carece de profesionales de lengua nativa pero no de lengua china.
Por ello, es considerable que estas dos leyes deben analizarse desde una doble perspectiva: primero, atendiendo a lo que reconocen y pretenden conseguir; y, posteriormente, preguntándonos hasta qué punto ese reconocimiento puede convertirse realmente en una revitalización cultural y lingüística efectiva a largo plazo.
La Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017: qué pretende realmente
La Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017 supone un cambio fundamental porque no presenta las lenguas indígenas simplemente como expresiones culturales que deben ser conservadas, sino como lenguas nacionales que poseen derechos de uso y transmisión.
La segunda implica reconocer que dichas lenguas pertenecen al patrimonio vivo del Estado y que las personas que las hablan poseen derechos lingüísticos.
La ley define además el concepto de lengua indígena de una manera amplia, incluyendo tanto las lenguas utilizadas tradicionalmente por los grupos indígenas como las escrituras y símbolos empleados para registrarlas. También se contempla la competencia lingüística no solamente como la capacidad de poder hablar, sino como un conjunto de habilidades que incluye escuchar, hablar, leer, escribir y traducir.
Esto es de suma importancia porque demuestra que el objetivo, tanto de las leyes como del gobierno taiwanes no consiste exclusivamente en conservar unas palabras, si no un legado y que se reivindique la lengua y la cultura.
Una lengua viva no es únicamente vocabulario: también comprende su gramática, pronunciación, escritura, memoria colectiva y formas de comunicación, además de los conocimientos y las relaciones culturales que se transmiten mediante ella. En definitiva, es una herramienta de identidad y de transmisión entre generaciones.
Participación indígena: una de las cuestiones más importantes de la ley
Otro elemento especialmente relevante aparece en la forma en que la legislación plantea la elaboración de las políticas lingüísticas.
La ley establece mecanismos de consulta en los que deben participar académicos, especialistas, representantes indígenas y organismos relacionados. Además, establece que los representantes indígenas deben constituir al menos dos tercios de la representación correspondiente.
Desde mi punto de vista, este es uno de los aspectos más importantes de toda la legislación. ¿A qué se debe? Porque existe una diferencia fundamental entre proteger una cultura y decidir por una cultura qué debe ser protegida.
Durante buena parte de la historia de la antropología y de la arqueología, las poblaciones indígenas fueron estudiadas desde fuera. Investigadores, administraciones coloniales y especialistas externos describen sus lenguas, sus costumbres, sus territorios y sus sistemas sociales.
La ley de 2017 parece avanzar hacia una dirección diferente: la participación indígena deja de ser simplemente una posibilidad y pasa a ocupar un lugar estructural dentro de la elaboración de las políticas lingüísticas.
Esto representa una transformación importante para el pueblo taiwanes, pero sin embargo, también plantea una serie de cuestiones que considero fundamentales:
como la participación formal no debe confundirse con participación efectiva.
Que una comunidad tenga representantes en una comisión no significa necesariamente que todas sus necesidades sean escuchadas.
Por ello, sería necesario evaluar continuamente si las comunidades poseen capacidad real para influir en las decisiones, determinar prioridades y modificar los programas cuando estos no funcionan.
La participación no debería convertirse en una mera formalidad administrativa.
Debe ser un instrumento real de decisión.
La ley reconoce la necesidad de recuperar las lenguas en peligro de extinción.
La Ley de 2017 también establece que las políticas de desarrollo lingüístico deben otorgar prioridad a las lenguas en peligro de extinción.Este punto merece especial atención ya que no todas las lenguas indígenas se encuentran necesariamente en la misma situación.
Algunas pueden conservar un número relativamente elevado de hablantes y una transmisión generacional todavía fuerte. Otras pueden encontrarse en situaciones mucho más delicadas.Por eso, una política lingüística realmente eficaz no debería aplicar exactamente las mismas medidas a todas las comunidades.
Una lengua con miles de hablantes jóvenes puede necesitar unas estrategias; una lengua con apenas unos pocos hablantes competentes puede necesitar otras completamente diferentes.En este último caso, la documentación urgente puede convertirse en una prioridad. Habría que registrar vocabulario, gramática, relatos, canciones, nombres tradicionales, conocimientos ambientales y terminología relacionada con la agricultura, la pesca, la navegación y todos aquellos elementos que permitan comprender el sistema cultural asociado a la lengua.
De la familia al espacio público
Otro aspecto destacable de la legislación de 2017 es que no limita la utilización de las lenguas indígenas al ámbito familiar.La ley establece que las autoridades deben promover activamente su uso en las familias, comunidades, lugares de trabajo, reuniones y espacios públicos.Esta cuestión es fundamental.Una lengua puede sobrevivir parcialmente dentro de una familia y, sin embargo, desaparecer del espacio público, como ya hemos vasitos hay familias que carecen de esto en lo que respecta al método de enseñanza de las lenguas nativas.
Cuando eso sucede, los jóvenes pueden aprender la lengua, de sus abuelos, pero asociarla exclusivamente con generaciones anteriores.La lengua deja entonces de percibirse como una herramienta útil para el presente.Por ello, la presencia pública tiene una importancia enorme.La legislación contempla, entre otras medidas, la utilización de lenguas regionales en documentos oficiales, señalización pública, nombres tradicionales de montañas, ríos, monumentos, calles e instalaciones, así como una mayor presencia en transportes y estaciones.
A primera vista pueden parecer detalles pequeños, pero no lo son. Un cartel escrito en una lengua indígena transmite un mensaje: esta lengua pertenece también a este territorio y a una identidad colectiva.El nombre tradicional de una montaña o de un río no es simplemente una traducción.Es una recuperación de la memoria territorial.
Por eso considero que la recuperación de la toponimia indígena puede tener una importancia simbólica comparable a la recuperación de los propios nombres personales.El paisaje vuelve a hablar.
Educación: la verdadera prueba de la revitalización
La ley establece que los niños indígenas deben tener oportunidades para estudiar sus lenguas y que las escuelas deben ofrecer cursos de acuerdo con el currículo educativo correspondiente. También contempla la formación y contratación de profesores especializados y anima a las universidades a crear cursos, programas y estructuras académicas dedicadas a estas lenguas.
Una lengua no se revitaliza simplemente porque exista una asignatura de una hora semanal.Un estudiante puede aprender vocabulario básico, aprobar un examen y continuar utilizando exclusivamente la lengua dominante en su vida cotidiana.Por eso, la cuestión no debería ser solamente cuántos estudiantes están matriculados en cursos de lengua indígena.
También habría que preguntarse si alcanzan una competencia real, si utilizan la lengua fuera del aula, si posteriormente la transmiten a sus hijos y si existen profesores, materiales y oportunidades educativas suficientes. Del mismo modo, habría que comprobar si conocer la lengua puede tener presencia y utilidad en la vida profesional.
Los medios de comunicación: una lengua también necesita existir en el presente
La ley contempla igualmente la utilización de las lenguas indígenas en radio, televisión, publicaciones y programas educativos. Las organizaciones de radiodifusión indígena financiadas por el Gobierno deben producir contenidos en estas lenguas y dedicar una parte importante de su programación a ellas.
Por lo cual yo considero que esta cuestión adquiere todavía más importancia en la sociedad actual. Los jóvenes no viven únicamente en la escuela o en sus comunidades.Viven también en internet. Utilizan redes sociales, consumen vídeos, escuchan música, participan en videojuegos y utilizan aplicaciones.
Por ello, una política de revitalización lingüística que quiera funcionar a largo plazo debería preguntarse también:
¿Dónde están las lenguas indígenas en el mundo digital?
No basta con crear diccionarios. Hay que crear contenido: vídeos, podcasts, música, documentales, material educativo, redes sociales, aplicaciones y herramientas digitales.
Si una lengua solamente aparece en un libro académico, resulta muy difícil convertirla en una lengua atractiva para las nuevas generaciones.La revitalización necesita también modernización. Una lengua indígena no tiene que quedarse atrapada en la representación del pasado. Tiene derecho a hablar del presente y del futuro.
La Ley del Nombre de 2024: recuperar algo más que un nombre
La segunda legislación que debe analizarse es la reforma de 2024 relacionada con los nombres y su registro.
A primera vista puede parecer menos importante que una ley lingüística.Sin embargo, desde una perspectiva antropológica y cultural, considero que posee una enorme carga simbólica.
La normativa permite a los indígenas taiwaneses registrar sus nombres conforme a su cultura y costumbres y contempla la posibilidad de recuperar un nombre étnico cuando previamente se había registrado un nombre chino Han. También permite utilizar escrituras indígenas en determinadas circunstancias.
Un nombre puede contener una memoria familiar, reflejar parentesco, indicar pertenencia y relacionar a una persona con una comunidad y un territorio. También puede transmitir una historia y formar parte de la memoria colectiva.Por ello, la recuperación de un nombre indígena puede entenderse también como una forma de recuperación de identidad, de la sociedad.
Durante los procesos históricos de asimilación, los nombres indígenas pudieron ser sustituidos o adaptados a sistemas externos. Permitir que una persona recupere oficialmente su nombre constituye, por tanto, una forma de reconocer que esa identidad no desaparece simplemente porque durante un período de la historia fuese invisibilizada administrativamente.
Pero recuperar el nombre no recupera automáticamente la lengua de un pueblo
Aquí es donde considero necesario introducir nuevamente una crítica constructiva. La reforma de 2024 posee una enorme importancia simbólica y jurídica, pero no deberíamos confundirla con una solución completa al problema de la pérdida cultural. Una persona puede recuperar legalmente su nombre indígena y continuar sin hablar la lengua de sus antepasados.Puede recuperar un apellido y no conocer su historia familiar. Puede recuperar una escritura tradicional y no utilizarla cotidianamente.
Por tanto:
recuperar el nombre es un paso, no el final del camino. La identidad cultural es mucho más amplia que la identidad registral. Si realmente queremos recuperar el patrimonio indígena, necesitamos conectar la recuperación de nombres con la recuperación de lenguas, historias familiares, conocimientos territoriales, tradiciones y educación.
Aquí ambas legislaciones pueden entenderse de manera complementaria. La ley lingüística intenta garantizar la supervivencia de las lenguas. La legislación sobre los nombres permite recuperar elementos fundamentales de la identidad individual. Pero la verdadera recuperación cultural se encuentra en la relación entre ambas.
El papel frente a la realidad: el verdadero dilema de la legislación.
Llegamos así al punto que considero más importante de todo este análisis.Una cosa es lo que aparece escrito en una ley y otra cosa es lo que ocurre realmente en una comunidad. Esto no significa que la legislación sea inútil.Al contrario. Sin reconocimiento jurídico resulta mucho más difícil exigir derechos. Sin presupuesto resulta difícil crear programas. Sin instituciones resulta difícil organizar la enseñanza. Sin reconocimiento oficial resulta mucho más complicado recuperar prestigio social.
Por tanto, estas leyes constituyen una base fundamental para salvar la cultura, la lengua y al pueblo pero no son una solución inmediata. Pero es una base de un edificio que no está terminado, si no empezando, a florecer.
La propia Ley de 2017 establece numerosos instrumentos: promoción lingüística, profesores, cursos, investigación, diccionarios, corpus, medios de comunicación, señalización, uso administrativo, certificación y financiación.
La amplitud de estas medidas demuestra que el legislador comprende que la revitalización necesita actuar en muchos ámbitos simultáneamente.Precisamente por ello, el principal criterio para evaluar la ley debería ser comprobar hasta qué punto estas medidas se convierten realmente en experiencias cotidianas.
Una ley puede reconocer una lengua, pero no puede obligar a una generación a transmitirla
Aquí considero que se encuentra el principal límite de cualquier legislación lingüística, a nivel mundial. El Estado puede proporcionar recursos, establecer escuelas, financiar profesores, crear materiales y reconocer oficialmente una lengua. Pero no puede controlar completamente la transmisión familiar. Y esta es probablemente la parte más difícil de la revitalización.
Una lengua sobrevive cuando un niño escucha a sus padres hablarla, cuando escucha a sus abuelos, cuando la utiliza con sus amigos y cuando puede emplearla en la escuela. También sobrevive cuando no siente ninguna vergüenza de hablar o cuando no considera que utilizarla le perjudica social o laboralmente.
Por tanto, la revitalización necesita cambiar también el prestigio social de la lengua. Si durante generaciones se transmitió la idea de que una lengua indígena era atrasada, rural o poco útil, una nueva ley no elimina automáticamente esa percepción.
Se necesita tiempo, referentes y presencia pública. Se necesitan jóvenes que demuestren que una lengua indígena puede utilizarse en la universidad, en la investigación, en el periodismo, en la música, en internet y en cualquier profesión.En definitiva, la lengua debe dejar de ser presentada como algo que pertenece exclusivamente al pasado.
Una crítica constructiva: medir resultados y no únicamente medidas
Sería necesario observar si está aumentando la transmisión entre padres e hijos, si crece el número de jóvenes hablantes, si aumenta el uso de las lenguas en espacios públicos, digitales y si aparecen nuevos escritores, investigadores y creadores de contenido que las utilicen. También habría que valorar si los jóvenes sienten orgullo por utilizarlas y si estas lenguas están recuperando la presencia fuera de las escuelas o en otros ámbitos. Estos indicadores permitirían comprobar si el reconocimiento legal está produciendo una transformación social real.
Y si una política no funciona suficientemente bien, eso no debería interpretarse necesariamente como un fracaso de la idea de proteger las lenguas indígenas.Puede significar simplemente que la política necesita modificarse. La legislación debe poder adaptarse.
El tiempo como factor fundamental
Otro elemento a tener en cuenta es el tiempo.Las políticas de asimilación lingüística no se construyeron en un año. La pérdida lingüística puede ser consecuencia de décadas de escolarización, discriminación, desplazamientos, transformaciones económicas y cambios familiares.
Por ello, sería poco realista esperar que una ley aprobada en 2017 pueda revertir por completo una situación construida durante generaciones. La revitalización lingüística debe entenderse como un proceso generacional. Probablemente no deberíamos preguntar únicamente qué resultados ha conseguido una ley en cinco o diez años.
¿Qué condiciones se están creando para dentro de 30 , 50 o incluso 100 años ?
Una política puede no conseguir una recuperación inmediata del número de hablantes y, sin embargo, crear las instituciones necesarias para que una generación posterior tenga mejores condiciones. Desde esta perspectiva, la Ley de 2017 puede entenderse como una estructura de partida.
¿Qué debería hacerse a partir de ahora?
Desde una perspectiva constructiva, considero que las medidas legales existentes podrían complementarse con una estrategia de revitalización mucho más amplia.
En primer lugar, sería necesario reforzar la educación mediante programas de inmersión lingüística allí donde las comunidades lo consideren apropiado. También habría que garantizar una formación estable de profesores y evitar que la enseñanza dependa únicamente de proyectos temporales.
En segundo lugar, sería fundamental crear materiales educativos producidos con las propias comunidades indígenas y potenciar la presencia de estas lenguas en internet, recuperando además la toponimia tradicional y favoreciendo su presencia en los espacios públicos.
Finalmente, sería esencial que los programas de documentación lingüística estén conectados con la arqueología y la antropología.
Aquí es donde encuentro una posible contribución desde mi propia disciplina. Un arqueólogo puede estudiar un antiguo asentamiento; un lingüista puede estudiar la lengua asociada a la comunidad; un antropólogo puede estudiar la memoria social; y un genetista puede estudiar las relaciones poblacionales. Pero todos ellos deberían poder trabajar conjuntamente con la comunidad.
Entre el papel y la realidad: una conclusión necesaria
Las leyes taiwanesas de 2017 y 2024 representan, a mi juicio, pasos importantes hacia el reconocimiento de los derechos lingüísticos y culturales de los pueblos indígenas.
La primera reconoce las lenguas indígenas como lenguas nacionales y establece un amplio conjunto de mecanismos para su preservación, desarrollo y uso. Contempla educación, medios de comunicación, investigación, documentación, administración pública, señalización, formación docente y financiación.
La segunda, por su parte, permite avanzar en la recuperación de nombres indígenas y en el reconocimiento administrativo de identidades que anteriormente podían haber quedado subordinadas a sistemas de denominación externos. Ambas leyes representan, por tanto, un cambio importante. Pero precisamente porque son importantes debemos analizarlas críticamente. Reconocer no es lo mismo que recuperar y legislar no es lo mismo que transformar.
Ya que crear derechos sobre el papel no garantiza automáticamente, al 100% que esos derechos sean ejercidos en la vida cotidiana.Esta diferencia no debería utilizarse para despreciar los avances legislativos.
Debería servir para exigir que esos avances sean desarrollados y evaluados. Desde mi perspectiva, el verdadero éxito de estas políticas no debería medirse únicamente por la cantidad de artículos aprobados, sino por una pregunta mucho más sencilla.
¿Seguirán existiendo hablantes jóvenes dentro de varias generaciones?
Si las lenguas continúan apareciendo únicamente en documentos oficiales, museos, archivos y programas académicos, entonces habremos conseguido preservar parte de la memoria, pero no necesariamente la lengua como patrimonio vivo.
Cuál es la diferencia entre conservar y revitalizar: Conservar puede significar guardar y revitalizar significa transmitir.
Por ello, considero que la legislación de 2017 debe entenderse como una herramienta, no como una solución definitiva. Y la reforma de 2024 debe entenderse de la misma manera: recuperar legalmente un nombre puede contribuir a recuperar una parte de la identidad, pero necesita estar acompañado de educación, lengua, memoria y participación comunitaria.
las leyes han abierto una puerta. Ahora queda comprobar qué ocurre al otro lado.Porque una lengua no sobrevive porque esté escrita en un documento jurídico. Si no cuando un padre se la transmite a su hijo y este hace lo mismo con sus descendientes.
Cuando aparece en una canción, en una película, en un libro, en internet o en una conversación cotidiana. Cuando una persona pueda recuperar su nombre ancestral no únicamente como un dato administrativo, sino como parte de una historia que conoce, comprende y decide continuar.
Sobre el papel constituyen un avance considerable. Pero en la realidad, su verdadero éxito dependerá de que ese papel consiga convertirse en transmisión, uso y vida cotidiana, del pueblo taiwanes. ¿Estamos conservando aquello que queda del pasado o estamos creando las condiciones para que pueda existir también en el futuro?
Salvaguardar y reivindicar las lenguas austronesias, su historia, cultura y su legado, Taiwán como lugar de origen.
Introducción: una historia que todavía habla
Las lenguas no son únicamente sistemas destinados a facilitar la comunicación entre seres humanos. Constituyen también archivos vivos de la historia, la memoria colectiva, las relaciones sociales, las formas de comprender el territorio y las experiencias acumuladas por generaciones. Cuando una lengua desaparece, por tanto, no desaparece solamente una forma de hablar, sino que se pierde también una parte de la manera en que una comunidad interpreta y transmite su mundo.
Este problema adquiere una dimensión especialmente importante en el caso de las lenguas austronesias. La familia austronesia constituye una de las mayores familias lingüísticas del planeta y se extiende por un territorio extraordinariamente amplio, desde Madagascar, en el océano Índico, hasta Hawái y Rapa Nui en el Pacífico. En el interior de esta enorme distribución geográfica se encuentran lenguas habladas en Taiwán, Filipinas, Indonesia, Malasia, Micronesia, Melanesia y Polinesia, entre otros territorios. La documentación estudiada sitúa el número aproximado de lenguas austronesias en torno a 1200.
Dentro de esta historia, Taiwán ocupa una posición excepcional. La extraordinaria diversidad de lenguas austronesias que se conserva en la isla ha llevado a numerosos investigadores a considerarla un territorio fundamental para comprender la historia temprana de esta familia lingüística. De los diferentes grupos austronesios identificados por Blust, la mayoría de los subgrupos formosanos se encuentran exclusivamente en Taiwán. Esta concentración de diversidad lingüística constituye uno de los argumentos principales para considerar la isla como una posible patria histórica de la familia austronesia.
Por ello, salvaguardar las lenguas austronesias de Taiwán no significa únicamente proteger unas lenguas minoritarias amenazadas. Significa también conservar una parte fundamental del patrimonio histórico de un conjunto de sociedades que, a lo largo de miles de años, protagonizaron uno de los procesos de expansión humana más extraordinarios conocidos: la dispersión austronesia desde Taiwán hacia Filipinas, el Sudeste Asiático insular y, posteriormente, Oceanía y el Índico.
La cuestión que planteo, por lo tanto, es la siguiente: ¿Cómo podemos salvaguardar este patrimonio para que las generaciones futuras no solamente puedan estudiarlo, sino también vivirlo, hablarlo y reconocerse en él?
Taiwán como punto de partida arqueológico
La importancia de Taiwán no puede comprenderse exclusivamente desde la lingüística. La arqueología proporciona el contexto material necesario para reconstruir los procesos que dieron lugar a las sociedades austronesias.
La historia humana de Taiwán es muy anterior a la formación de las sociedades históricas conocidas. La evidencia arqueológica documenta presencia humana en la isla desde hace al menos unos 30.000 años. Durante las fases glaciales, el descenso del nivel del mar permitió que el estrecho de Taiwán funcionó temporalmente como un puente terrestre con el continente asiático. Posteriormente, al finalizar la Edad del Hielo, Taiwán volvió a convertirse en una isla.
Un momento especialmente relevante aparece durante el Neolítico. Hace aproximadamente 6.000-6.500 años se documenta la llegada de grupos de población vinculados con comunidades marítimas que introdujeron nuevas prácticas, entre ellas la agricultura y la producción cerámica. Estos procesos constituyeron una transformación fundamental de las sociedades de la isla.
La arqueología permite, de este modo, observar una realidad que no debe simplificarse. La historia austronesia no fue necesariamente una migración única, lineal y homogénea. Los datos materiales reflejan movimientos de población, contactos, intercambios tecnológicos y transformaciones culturales desarrolladas durante largos períodos.
Esta consideración resulta especialmente importante para la arqueología contemporánea. No podemos asumir automáticamente que una determinada cerámica, tecnología, práctica agrícola o sistema de navegación equivale a una población concreta. Un objeto puede ser heredado, intercambiado, imitado o transmitido mediante contactos entre comunidades.
Por esa razón, considero que la investigación arqueológica sobre el mundo austronesio debe apoyarse en una perspectiva interdisciplinar. La cultura material debe estudiarse conjuntamente con la lingüística histórica, la antropología, la genética y la investigación etnográfica. El objetivo no debe ser buscar una única explicación, sino reconstruir las múltiples conexiones que participaron en la formación de las sociedades austronesias.
Cuando la Lingüística y las palabras se convierten en un patrimonio arqueológico a tener en cuenta.
La lingüística constituye probablemente una de las herramientas más importantes para comprender la expansión austronesia. Las lenguas conservan información que en muchas ocasiones no aparece directamente en el registro arqueológico.
El proto-austronesio, reconstruido mediante la comparación de las lenguas existentes, habría sido hablado en Taiwán hace aproximadamente 5.500 años, después de procesos migratorios procedentes de Asia continental situados, según el material consultado, entre 8.000 y 6.000 años. Posteriormente, determinados grupos de hablantes de protomalayo-polinesio se desplazaron hacia las islas Batanes y Luzón, iniciando procesos de expansión hacia el Sudeste Asiático insular.
La posterior expansión llevó a las lenguas austronesias hasta territorios extremadamente alejados. Algunos grupos llegaron hasta la región de Bismarck, donde se desarrolló el proto-oceánico, antecesor de numerosas lenguas de Micronesia y Polinesia. Otros procesos migratorios terminaron llevando las lenguas austronesias hasta Madagascar. Esta expansión convierte al patrimonio lingüístico austronesio en una auténtica memoria de la navegación humana.
Pero Taiwán presenta una característica especialmente importante: su enorme diversidad interna. Las lenguas Taiwanesas presentan diferencias fonológicas, léxicas y gramaticales considerables, resultado de una larga historia de diversificación y contacto. Muchas son lenguas de verbo inicial y presentan sistemas complejos de marcación de voz, mientras que la clasificación interna de las lenguas taiwanesas continúa siendo objeto de debate científico.
Esta diversidad tiene un valor científico extraordinario. Cuanto mayor es la diversidad lingüística conservada en una región, mayor es la información potencial disponible para reconstruir la historia de una familia lingüística.
Sin embargo, existe una contradicción: el territorio que conserva una de las mayores concentraciones de diversidad austronesia también se encuentra ante una grave pérdida lingüística.
De las dieciséis lenguas indígenas oficialmente reconocidas en Taiwán, cinco han sido clasificadas como vulnerables y once se encuentran en situación grave o crítica de peligro de extinción según la clasificación recogida en el documento. La presión del mandarín, especialmente durante el siglo XX, produjo una reducción del número de hablantes competentes y una progresiva erosión de las estructuras lingüísticas.
Por ello, cada hablante de una lengua amenazada no debe ser contemplado exclusivamente como un individuo que conserva una determinada capacidad lingüística. Es también un portador de patrimonio inmaterial.
Genética y antropología: una expansión mucho más compleja.
La genética humana ofrece otra perspectiva para comprender la expansión austronesia, pero debe utilizarse con cautela.
Los estudios genéticos mencionados en la documentación apuntan hacia movimientos de población desde Asia continental hacia Taiwán entre aproximadamente 8.000 y 6.000 años atrás y hacia posteriores desplazamientos desde Taiwán hacia Filipinas y otras regiones del Sudeste Asiático insular. Posteriormente, estos procesos se relacionaron con la expansión hacia el Pacífico. Sin embargo, la evidencia genética también muestra que la historia no puede reducirse a una única migración.
Esta cuestión es fundamental desde una perspectiva arqueológica por las siguientes razones: los genes, las lenguas y la cultura material no necesariamente cuentan exactamente la misma historia.
El ADN se transmite principalmente mediante herencia biológica; las lenguas pueden transmitirse tanto entre generaciones como mediante contacto entre poblaciones; y los objetos arqueológicos pueden difundirse mediante comercio, intercambio, imitación o transferencia tecnológica. La propia documentación insiste en esta diferencia metodológica.
Por ello, no sería correcto afirmar que cada expansión lingüística corresponde automáticamente a una sustitución completa de población.
La antropología permite añadir otra dimensión. Los pueblos indígenas de Taiwán mantienen sistemas sociales, territoriales y culturales propios, y sus identidades no pueden reducirse a la categoría arqueológica de “descendientes de una migración antigua”. Son sociedades contemporáneas con una historia propia, una memoria colectiva y derechos sobre su patrimonio.
Actualmente existen dieciséis grupos indígenas reconocidos oficialmente en Taiwán, entre ellos Amis, Atayal, Paiwan, Bunun, Rukai, Tsou, Puyuma, Saisiyat, Tao, Thao, Seediq, Kavalan, Taroko, Sakizaya, Hla’alua y Kanakanavu.
Cada comunidad posee una trayectoria histórica particular. Las prácticas culturales, la relación con el territorio, las tradiciones marítimas, la agricultura, los sistemas de parentesco, las formas de organización social y las expresiones rituales constituyen un patrimonio que no puede separarse de las lenguas que lo transmiten.
Por tanto, conservar una lengua es también conservar una forma de interpretar el territorio, el pasado y el propio legado.
Colonialismo, asimilación y pérdida del patrimonio de la humanidad.
La amenaza actual no puede entenderse sin estudiar la historia de las relaciones entre los pueblos indígenas y los distintos Estados que ejercieron control sobre Taiwán.
Durante los procesos de colonización y expansión política se produjeron desplazamientos territoriales, pérdida de tierras y procesos de asimilación. Durante el período colonial japonés, entre 1895 y 1945, las políticas educativas estuvieron orientadas en numerosos casos hacia la integración forzada de las poblaciones indígenas dentro de la estructura imperial japonesa. La enseñanza en japonés y las restricciones sobre las lenguas indígenas formaron parte de este proceso.
Posteriormente, durante el gobierno del Kuomintang, continuaron políticas de asimilación lingüística y cultural, especialmente mediante el predominio del mandarín y la imposición de determinados modelos educativos e identitarios. La documentación señala que la organización tradicional y las identidades indígenas se vieron alteradas por políticas como la adopción obligatoria de nombres chinos.Este proceso puede analizarse mediante conceptos como etnocidio y glotofagia.
El etnocidio describe la destrucción sistemática de elementos culturales que permiten a una comunidad mantener una identidad diferenciada, mientras que la glotofagia hace referencia a la sustitución y desaparición de una lengua como consecuencia de la presión de otra lengua dominante.
La desaparición lingüística no es, por tanto, un proceso natural inevitable. En muchas ocasiones es el resultado de circunstancias históricas concretas: escolarización, discriminación, desplazamientos, pérdida territorial, presión económica y políticas lingüísticas.
Mi propuesta como arqueólogo para la conservación de las lenguas dentro de Taiwan y fuera de Taiwan : un programa para salvar la lengua para futuras generaciones.
Como arqueólogo, propondría abordar la conservación de las lenguas austronesias desde una perspectiva de patrimonio.
El objetivo no debería ser únicamente conservar grabaciones de lenguas amenazadas, sino crear las condiciones necesarias para que estas lenguas puedan seguir siendo utilizadas por las generaciones futuras.
Documentación arqueológica y lingüística
El primer paso consistiría en realizar una documentación exhaustiva de cada comunidad.
Esta documentación debería incluir:
Grabaciones de hablantes nativos, especialmente de las generaciones mayores;
Vocabularios y diccionarios.
Gramáticas.
Narraciones orales.
Canciones y expresiones rituales.
Nombres tradicionales de lugares.
Conocimientos ecológicos.
Terminología relacionada con agricultura, pesca y navegación.
Sistemas tradicionales de parentesco.
Historias orales y relatos de memoria colectiva.
El investigador no debería ser propietario del patrimonio que documenta. Los propios pueblos indígenas deberían decidir qué información puede hacerse pública, qué información debe mantenerse dentro de la comunidad y cómo puede utilizarse académicamente.
Arqueología comunitaria
El segundo eje sería desarrollar proyectos de arqueología comunitaria.
Los yacimientos arqueológicos relacionados con las sociedades austronesias deberían ser investigados junto con las comunidades actuales. Las excavaciones podrían complementarse con el conocimiento oral transmitido por los ancianos y con estudios del paisaje.
Aquí aparece una cuestión especialmente importante: el paisaje también puede ser patrimonio.Una montaña, un río, una costa, un lugar de pesca o un antiguo asentamiento pueden contener información arqueológica, pero simultáneamente formar parte de la memoria cultural de una comunidad. La arqueología debería documentar ambas dimensiones.
Crear archivos digitales de patrimonio austronesio
Propongo asimismo la creación de un Archivo Digital Austronesio, coordinado entre instituciones académicas y comunidades indígenas.
Este archivo debería conservar:
Lengua + arqueología + antropología + genética + historia oral + cultura material + territorio.
Sería un archivo de patrimonio integral capaz de relacionar, por ejemplo, una palabra tradicional con el objeto al que hace referencia, el territorio donde se utiliza, la práctica cultural asociada y la historia oral de la comunidad.
De esta forma, las nuevas generaciones podrían consultar el patrimonio de sus antepasados mediante herramientas digitales, sin que la digitalización sustituya a la transmisión humana.
La Educación como pilar para salvar el conocimiento y medio de conservación.
La lengua no puede salvarse únicamente en universidades, museos o archivos. Tiene que volver a utilizarse en la vida cotidiana. El propio material estudiado muestra que Taiwán ya ha desarrollado instrumentos legislativos importantes. La Ley de Educación de los Pueblos Indígenas garantiza una educación culturalmente apropiada, mientras que la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017 reconoció estas lenguas como lenguas nacionales y estableció mecanismos para su enseñanza y protección.
Por ello, propondría desarrollar auténticos programas de inmersión lingüística, donde la lengua indígena no sea únicamente una asignatura semanal, sino también un medio de enseñanza de otras materias.Historia, arqueología, ecología, agricultura, música o conocimiento del territorio podrían enseñarse parcialmente en la lengua indígena correspondiente.
El ejemplo de la escuela Rukai de Jialan resulta especialmente interesante porque integra la lengua con prácticas tradicionales y conocimiento territorial, incluyendo agricultura, ética de la caza y participación de los ancianos.
Los ancianos como patrimonio vivo
Un programa de salvaguarda debería poder otorgar un papel central a los ancianos de las comunidades.Ellos no deberían ser considerados simplemente informantes. Deberían ser reconocidos como maestros de patrimonio.
Un anciano que conserva una lengua, conoce los nombres tradicionales del territorio, recuerda técnicas agrícolas o conoce canciones tradicionales posee un conocimiento que ningún archivo puede reproducir completamente.
Por ello, propondría crear programas remunerados en los que los ancianos puedan enseñar directamente en las escuelas y colaborar con arqueólogos, antropólogos y lingüistas.
Así se produciría una transmisión directa:
anciano → joven → nueva generación.
Y no simplemente:
anciano → investigador → archivo.
Reivindicar el legado austronesio más allá de las fronteras Taiwanesas.
La expansión austronesia creó una enorme red histórica y cultural que conecta Taiwán con Filipinas, Indonesia, Micronesia, Melanesia, Polinesia, Madagascar y otros territorios. Las relaciones lingüísticas permiten reconstruir conexiones entre comunidades geográficamente separadas por miles de kilómetros. El léxico reconstruido del proto-oceánico, por ejemplo, ofrece información sobre cultura material y organización social de las sociedades que lo hablaban.Por ello, propongo entender el patrimonio austronesio como un patrimonio transoceánico.
Taiwán puede ser un punto de partida fundamental, pero no debería convertirse en el único protagonista.El objetivo final tendría que ser crear una red de colaboración entre comunidades indígenas de Taiwán, Filipinas, Indonesia, Micronesia, Melanesia, Polinesia y Madagascar.
En este sentido, la arqueología puede desempeñar un papel fundamental. Las investigaciones sobre navegación, cerámica, agricultura, arquitectura, tecnología marítima y cultura material permiten reconstruir conexiones históricas que después pueden ponerse en diálogo con la lingüística, la genética y la antropología.
La conservación de las lenguas austronesias, por tanto, puede convertirse también en una forma de reivindicar la historia del Pacífico desde el propio Pacífico, evitando que su historia sea explicada exclusivamente desde perspectivas externas.
conservar una lengua es conservar una historia y un legado.
Las lenguas austronesias constituyen uno de los mayores patrimonios culturales y lingüísticos de la humanidad. Su extraordinaria extensión geográfica es el resultado de miles de años de migraciones, contactos, intercambios y adaptaciones humanas.
Taiwán ocupa una posición privilegiada dentro de esta historia debido a la excepcional diversidad de lenguas austronesias que conserva y a la información que estas proporcionan para comprender la historia de la familia lingüística. La arqueología, la lingüística y la genética apuntan hacia una historia compleja en la que los movimientos humanos, la transmisión cultural y la interacción entre poblaciones se desarrollaron durante milenios.
Sin embargo, existe una paradoja: mientras Taiwán constituye uno de los territorios fundamentales para comprender el pasado austronesio, muchas de sus lenguas indígenas se encuentran actualmente amenazadas.
Hay que conservar el pasado para poder conservar el futuro.
Desde mi perspectiva como arqueólogo, esto implica abandonar la idea de que las culturas indígenas son únicamente objetos de investigación. Son sociedades vivas que deben participar directamente en la investigación, decidir sobre su patrimonio y convertirse en protagonistas de su propia transmisión cultural.
La arqueología puede excavar y estudiar el pasado; la lingüística puede reconstruir las palabras perdidas; la genética puede ayudarnos a reconstruir movimientos humanos; la antropología puede estudiar las estructuras sociales y culturales. Pero ninguna de estas disciplinas puede sustituir a una comunidad hablando su propia lengua.
Por eso, el objetivo último de cualquier proyecto de salvaguarda debería ser que dentro de cien o quinientos años un niño indígena de Taiwán pueda escuchar a sus abuelos hablar su lengua y comprenderlos sin necesidad de recurrir a un archivo.
Conclusión:
Llegados a este punto, para estudiar las lenguas austronesias y su relación con Taiwán es necesario realizar una reflexión que va más allá de la lingüística, la arqueología, la antropología o la genética consideradas de manera independiente. Los datos obtenidos por estas disciplinas permiten reconstruir una historia de miles de años, pero también ponen de manifiesto un problema que considero fundamental: la manera en que contamos la historia no es neutral.
Durante demasiado tiempo, buena parte de las narrativas históricas construidas desde Europa y Occidente han tendido a establecer determinados acontecimientos como puntos de partida privilegiados para explicar sociedades cuya historia es, en realidad, mucho más antigua. En el caso de Taiwán, esta problemática resulta especialmente evidente. La llegada de europeos al territorio durante los siglos XVI y XVII, la presencia neerlandesa y española, el establecimiento del dominio Qing, la colonización japonesa a partir de 1895 o la posterior llegada del Kuomintang constituyen acontecimientos históricos indudablemente importantes. Sin embargo, convertirlos en el comienzo efectivo de la historia taiwanesa supone reducir miles de años de historia anterior a una especie de prólogo.
Taiwán no comenzó a existir históricamente cuando llegaron los europeos. Su historia tampoco comenzó cuando se incorporó a estructuras políticas chinas. Y desde luego, la historia de sus pueblos indígenas no puede reducirse a aquello que los Estados coloniales comenzaron a registrar de manera sistemática.
La evidencia arqueológica demuestra que la presencia humana en la isla se remonta, como mínimo, a unos 30.000 años. Posteriormente, durante el Neolítico, se produjeron transformaciones fundamentales relacionadas con nuevos grupos de población, agricultura, cerámica y formas de vida marítimas. Nos encontramos, por tanto, ante una historia que precede en varios milenios a los primeros contactos europeos y que, además, resulta imprescindible para comprender uno de los procesos de expansión cultural y lingüística más extraordinarios de la humanidad.
El problema no reside en estudiar los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX o XX. El problema aparece cuando estos períodos se convierten en el centro absoluto del relato y todo aquello que los precede queda relegado a una posición secundaria.
El problema de empezar la historia demasiado tarde
Desde mi perspectiva, una de las principales consecuencias del eurocentrismo historiográfico es precisamente la tendencia a utilizar acontecimientos europeos como puntos de referencia universales.
La llegada de una potencia europea a un territorio suele convertirse, en muchas narraciones, en el momento a partir del cual ese territorio entra en la historia documentada. Antes de ese momento se hablaba de pueblos antiguos, culturas tradicionales o sociedades prehistóricas. Después aparecen conceptos como Estado, comercio internacional, diplomacia, colonización o historia política.
Esta división puede resultar metodológicamente cómoda, pero es profundamente problemática.Si aplicamos este criterio a Taiwán, tendríamos una contradicción evidente. ¿Cómo puede considerarse que la historia de la isla comienza realmente con la llegada europea cuando existen decenas de miles de años de ocupación humana y varios milenios de desarrollo cultural anterior?
La arqueología demuestra precisamente lo contrario.La historia taiwanesa no comienza con los documentos europeos.Los documentos europeos comienzan en un determinado momento de la historia taiwanesa.Esta diferencia aparentemente pequeña tiene enormes consecuencias.
Una cosa es decir que a partir del siglo XVI o XVII aumenta considerablemente la documentación escrita disponible desde perspectivas externas. Otra completamente distinta es afirmar que la historia de Taiwán empieza entonces.Como arqueólogo, consideró fundamental distinguir ambas cuestiones.
La ausencia de documentación escrita producida por un Estado europeo o asiático no significa ausencia de historia. Significa que debemos utilizar otras fuentes.Y ahí aparece la importancia de la arqueología. Los asentamientos, las cerámicas, los restos botánicos y faunísticos, las herramientas, las estructuras, los paisajes modificados, las tecnologías marítimas y los restos humanos constituyen documentos históricos en sí mismos. No están escritos con tinta, pero contienen información sobre las sociedades que los produjeron.
De hecho, en el caso austronesio, la arqueología adquiere todavía mayor importancia porque nos permite retroceder miles de años antes de las fuentes históricas coloniales. Por ello, considero necesario sustituir una visión que coloque la llegada europea en el centro por una perspectiva cronológica mucho más amplia:
30.000 años de presencia humana → transformación neolítica → desarrollo de sociedades austronesias → expansión marítima → contactos interinsulares → contactos con China y otras sociedades asiáticas → llegada europea → colonización → Japón → KMT → Taiwán contemporáneo.
Eurocentrismo y occidentalismo: cuando una experiencia histórica particular se convierte en medida universal
La crítica al eurocentrismo no significa negar la importancia de Europa ni rechazar la investigación occidental. Tampoco significa sustituir una visión occidental por una visión igualmente cerrada desde otro lugar.La crítica consiste, a mi juicio, en cuestionar la tendencia a convertir una experiencia histórica concreta en una especie de patrón universal para interpretar todas las sociedades.
La historia europea experimentó determinadas formas de Estado, escritura, urbanización, expansión territorial, industrialización y colonialismo. Sin embargo, estos procesos no pueden utilizarse como una escala universal mediante la cual determinar qué sociedades estaban “avanzadas”, cuáles eran “atrasadas” y cuáles todavía no habían entrado en la historia.
El Pacífico constituye uno de los ejemplos más evidentes.
Durante mucho tiempo, las sociedades oceánicas fueron representadas desde Occidente mediante categorías como aislamiento, primitivismo o dependencia. Sin embargo, cuando analizamos las sociedades austronesias desde sus propias trayectorias históricas, encontramos otra realidad.
Encontramos pueblos que fueron capaces de navegar a enormes distancias oceánicas y crear una basta red, sistemas de conocimiento ambiental, agricultura adaptada a diferentes ecosistemas, complejas estructuras sociales, tecnologías marítimas, sistemas de parentesco, tradiciones orales y por último encontramos una extraordinaria capacidad de expansión y adaptación cultural, en cada una de las islas.
La propia extensión geográfica de la familia austronesia constituye una evidencia extraordinaria. Las lenguas relacionadas se encuentran desde Madagascar hasta el Pacífico, incluyendo Filipinas, Indonesia, Micronesia, Melanesia, Polinesia, Hawái y Rapa Nui.Por ello, resulta difícil sostener una visión del Pacífico como espacio históricamente marginal.
Lo que existió fue, más bien, una enorme red humana cuyo centro de gravedad histórico no estaba situado en Europa. Precisamente aquí considero que el estudio de Taiwán resulta revolucionario. Taiwán permite observar el Pacífico desde uno de sus posibles puntos de partida históricos.
Taiwán no como periferia, sino como uno de los grandes escenarios de la historia austronesia
Uno de los elementos que más me ha llevado a reflexionar durante esta investigación es la posición de Taiwán dentro de la historia austronesia. La enorme diversidad de lenguas taiwanesas constituye uno de los argumentos fundamentales utilizados para situar la isla como patria histórica o área fundamental de diversificación de la familia austronesia. La documentación señala que nueve de los diez grupos lingüísticos diferenciados por Blust se encuentran exclusivamente en Taiwán.
Cuando contemplamos un mapa de las lenguas austronesias, puede parecer que Taiwán constituye simplemente una pequeña parte de una familia lingüística extendida por medio planeta.Desde una perspectiva histórica, sin embargo, puede observarse justamente lo contrario. La diversidad concentrada en Taiwán constituye una de las claves para comprender la posterior expansión.
Las reconstrucciones lingüísticas sitúan al proto-austronesio en Taiwán hace aproximadamente 5.500 años, después de movimientos de población procedentes de Asia continental. Posteriormente, grupos relacionados con las lenguas protomalayo-polinesias se desplazaron hacia Batanes y Luzón y, desde allí, hacia otras regiones del Sudeste Asiático insular y Oceanía.
Esta historia transforma completamente nuestra percepción del Pacífico.La Polinesia deja de ser una región aislada.Rapa Nui deja de ser una isla perdida en medio del océano.Micronesia deja de ser un conjunto de pequeñas islas desconectadas.Madagascar deja de aparecer como un caso completamente aislado.Todos estos territorios pasan a formar parte de una historia humana conectada mediante desplazamientos, navegación, intercambio, adaptación y transmisión lingüística.
Por esta razón considero que reivindicar el origen y el legado austronesio no es simplemente una cuestión identitaria.Es también una cuestión científica.
El colonialismo no solamente ocupó territorios: también produjo categorías.
Uno de los aspectos más importantes de este estudio es comprender que el colonialismo no consiste exclusivamente en la ocupación física de territorios, si no en :
Clasificar a los pueblos.
Clasificar sus lenguas.
Clasificar sus culturas.
Clasificar sus territorios.
Y decidir qué conocimiento era considerado válido.
El caso taiwanés muestra perfectamente esta problemática.
Durante el período colonial japonés, especialmente a partir de finales del siglo XIX y principios del XX, las poblaciones indígenas fueron sometidas a procesos de reorganización territorial, desplazamiento y transformación de sus estructuras sociales. El material consultado señala que determinadas comunidades fueron obligadas a adoptar formas más jerárquicas de organización y que algunas fueron reubicadas o forzadas hacia formas de vida sedentarias.
Paradójicamente, fue también durante este período cuando los antropólogos japoneses comenzaron a desarrollar investigaciones sistemáticas sobre las sociedades indígenas. Aquí aparece una contradicción que considero fundamental. El mismo sistema colonial que contribuía a transformar y controlar estas sociedades también producía conocimiento académico sobre ellas.
La antropología y la arqueología no pueden ignorar esta dimensión histórica. La ciencia no existe fuera de la sociedad.Los investigadores también pertenecen a contextos políticos, culturales e institucionales. Esto no invalida automáticamente sus investigaciones, pero sí obliga a leerlas críticamente.
La lengua como uno de los principales campos de batalla del colonialismo y sus consecuencias en el presente siglo XXI.
Quizá ningún elemento demuestra mejor la relación entre poder y cultura que la lengua.Una lengua no desaparece simplemente porque otra sea mejor .Normalmente desaparece porque las condiciones sociales hacen que hablarla deje de ser ventajoso, seguro o incluso permitido.
El caso de Taiwán es particularmente ilustrativo.Durante el período colonial japonés se desarrollaron políticas educativas orientadas a la asimilación. La educación en japonés y la prohibición o restricción del uso de lenguas indígenas formaron parte de un proyecto de incorporación cultural y política.
Posteriormente, bajo el gobierno del Kuomintang, el sistema educativo volvió a funcionar como un instrumento de construcción nacional. Las escuelas priorizaron el idioma chino y determinados contenidos culturales, mientras que las lenguas, historias e identidades indígenas fueron marginadas.
La desaparición de una lengua no es necesariamente un fenómeno lingüístico; puede ser un fenómeno político.
Cuando un niño recibe el mensaje de que su lengua pertenece al pasado, que es inferior o que no sirve para acceder a la educación y al trabajo, la transmisión intergeneracional comienza a romperse.El problema se convierte entonces en una cuestión de poder. Y la consecuencia puede prolongarse durante generaciones.
Por eso no considero suficiente hablar de “lenguas en peligro” como si se tratara de especies naturales que desaparecen espontáneamente.
Debemos hacernos estas preguntas:
¿Por qué están en peligro?¿Quién produjo las condiciones para que dejaran de transmitirse?¿Qué políticas educativas contribuyeron a ello?¿Qué territorios fueron perdidos?¿Qué generaciones fueron castigadas o incentivadas por utilizar su idioma?
La genética como herramienta extraordinaria, pero no es una explicación absoluta.
Los estudios genéticos proporcionan evidencias sobre movimientos de población desde Asia continental hacia Taiwán y sobre posteriores procesos de expansión hacia Filipinas y el Sudeste Asiático insular. Sin embargo, los propios datos muestran una historia compleja, con diferentes movimientos, mezclas poblacionales y contactos posteriores.
Para mí, esto resulta especialmente importante porque evita caer en una interpretación excesivamente simplista. No creo que debamos buscar “el gen austronesio” como si una población pudiera definirse mediante una única firma genética.Tampoco creo que debamos asumir que una lengua equivale automáticamente a un grupo biológico.
Las personas se desplazan. Las poblaciones se mezclan. Las lenguas pueden ser adoptadas por grupos que no proceden directamente de los primeros hablantes. Las tecnologías pueden difundirse sin que exista una migración masiva. Y las tradiciones pueden sobrevivir incluso cuando las poblaciones cambian.
La arqueología frente a la idea de pueblos sin historia.
Creo que aquí se encuentra una de las aportaciones más importantes que puede realizar la arqueología. La arqueología tiene la capacidad de demostrar que una sociedad posee una historia incluso cuando las fuentes escritas producidas por Estados externos son escasas o inexistentes.
Durante siglos, muchas sociedades fueron descritas desde fuera mediante categorías que las presentaban como sociedades sin historia, sin estado, sin escritura o sin civilización.
Pero esta forma de pensamiento confunde una cosa con otra:
no tener la misma forma de documentación que Europa no significa no tener historia.
Una tradición oral puede transmitir acontecimientos.
Un paisaje puede conservar transformaciones humanas.
Una cerámica puede revelar redes de intercambio.
Una lengua puede preservar información sobre las tecnologías que antes usaban, técnicas de construcción y sobre todo un conocimiento ancestral de generación en generación..
Una genealogía puede conservar la memoria histórica.
Una ruta marítima puede representar siglos de conocimiento acumulado.
Y un asentamiento arqueológico puede demostrar la existencia de formas de organización social que no aparecen en ninguna crónica europea. Como arqueólogo, considero que debemos ampliar nuestra propia definición de archivo.
El archivo no es solamente el documento escrito.
El archivo también puede ser el suelo.
Puede ser una montaña.
Puede ser una costa.
Puede ser una lengua.
Puede ser una tradición.
Puede ser una cerámica.
Puede ser la memoria de un anciano.
No sustituir un eurocentrismo por otro
Criticar el eurocentrismo no significa crear una nueva jerarquía en la que Taiwán o los pueblos austronesios sean presentados como una civilización idealizada.Sería igualmente incorrecto. La reivindicación del patrimonio austronesio no necesita inventar una edad de oro.
No necesitamos convertir a los pueblos indígenas en sociedades perfectas, ecológicamente puras o completamente aisladas para demostrar su importancia.Eso sería otra forma de exotización.
La investigación debe reconocer tanto sus logros como sus transformaciones, conflictos internos, contactos, intercambios y procesos históricos. Del mismo modo, afirmar que Taiwán constituye una región fundamental para comprender la historia austronesia no significa afirmar que toda la expansión austronesia pueda explicarse mediante una única migración procedente de la isla.La evidencia genética, arqueológica y lingüística apunta a procesos mucho más complejos.
Precisamente por ello considero que la mejor forma de reivindicar estas sociedades es estudiarlas con el mismo rigor que aplicaríamos a cualquier otra sociedad histórica.
El problema de convertir el patrimonio indígena en una herramienta política
La recuperación de la herencia austronesia puede ser una herramienta legítima de reivindicación cultural, pero también puede ser utilizada políticamente.
El propio material estudiado muestra que la herencia austronesia ha tenido importancia dentro de los procesos contemporáneos de taiwanización, justicia transicional y búsqueda de reconocimiento internacional.Esto demuestra que el pasado tiene consecuencias políticas en el presente.
La identidad austronesia puede utilizarse para reivindicar una historia propia frente a determinados discursos políticos.Pero precisamente por eso debemos tener cuidado.Una investigación arqueológica no debería convertirse en una herramienta para demostrar de antemano una determinada posición política.
Devolver la voz a quienes fueron convertidos en objeto de estudio.
Uno de los mayores cambios que considero necesarios en la arqueología y la antropología contemporáneas es dejar de considerar a las comunidades indígenas únicamente como objetos de investigación.
Durante décadas, investigadores extranjeros llegaron a determinados territorios, estudiaron sus poblaciones, recogieron objetos, clasificaron lenguas y produjeron publicaciones académicas.
la pregunta fundamental debería ser: ¿Qué reciben las comunidades a cambio?
Esta cuestión es especialmente relevante cuando hablamos de patrimonio lingüístico.
Si un investigador documenta una lengua que se encuentra en peligro de desaparición y posteriormente publica una gramática académica en una universidad occidental, pero los propios miembros de la comunidad no pueden utilizar ese material para enseñar la lengua a sus hijos, hemos conservado información, pero no necesariamente hemos contribuido a conservar la lengua.
Por eso considero que la investigación del futuro debe cambiar de dirección a:
No:
investigador → comunidad.
Sino:
comunidad ↔ investigador.
La comunidad debe participar en la selección de los objetivos de investigación, en la interpretación de los datos y en las decisiones sobre qué información puede ser difundida.
La documentación debe convertirse en una herramienta para la propia comunidad.Esto es especialmente importante en el caso de los conocimientos considerados sensibles, ceremoniales o privados.No todo patrimonio tiene que convertirse en información pública.
La protección también consiste en respetar el derecho de una comunidad a decidir qué elementos de su patrimonio no deben ser divulgados.
De la conservación del pasado a la construcción del futuro
La conservación no puede consistir exclusivamente en grabar a los últimos hablantes. Eso sería construir un archivo de una desaparición. El verdadero objetivo debería ser conseguir que existan nuevos hablantes.
El material consultado muestra que Taiwán ya ha realizado avances importantes. La Ley de Educación de los Pueblos Indígenas, las reformas posteriores y la Ley de Desarrollo de las Lenguas Indígenas de 2017 representan pasos importantes hacia el reconocimiento y revitalización de estas lenguas.
Una lengua que solamente se conserva en una asignatura escolar puede sobrevivir durante algún tiempo.Una lengua que se habla en casa, en el mercado, en la escuela, en la música, en las ceremonias, en internet y en la vida cotidiana tiene muchas más posibilidades de mantenerse viva.
Por eso, desde mi perspectiva, la verdadera descolonización lingüística no consiste en colocar una lengua indígena al lado del idioma dominante.
Consiste en conseguir que esa lengua vuelva a ocupar espacios que anteriormente le fueron arrebatados.
Una historia austronesia conectada: de Taiwán a Rapa Nui, Madagascar y el resto del océano pacifico.
Otro aspecto que considero fundamental es evitar que la historia austronesia se fragmente en pequeñas historias nacionales. Como Taiwán, Filipinas, Indonesia, Micronesia, Melanesia, Polinesia, Hawái, Rapa Nui y Madagascar pueden estudiarse individualmente, pero sus historias también están conectadas.
Las lenguas son una de las pruebas más impresionantes de estas conexiones.El proto-austronesio y las posteriores lenguas malayo-polinesias permiten reconstruir una historia de desplazamientos que atraviesa miles de kilómetros. El proto-oceánico, a su vez, permite conectar lingüísticamente las sociedades que posteriormente se desarrollaron en numerosas regiones del Pacífico.
Por eso, considero que la historia del Pacífico debe dejar de presentarse como una suma de islas aisladas.
El océano no fue una barrera absoluta.
Fue también una vía de comunicación.
Para muchos pueblos austronesios, el mar no representaba el final del territorio.
Representaba una conexión.
Esta perspectiva resulta fundamental para entender la navegación oceánica y, especialmente, las posteriores sociedades polinesias.Desde este punto de vista, Rapa Nui no constituye el final de una historia.Constituye uno de los extremos geográficos de una enorme historia oceánica. Y Taiwán puede ser entendido como uno de sus grandes puntos de partida históricos.
Mi posición como arqueólogo: el pasado no pertenece exclusivamente al investigador
Después de analizar todas estas evidencias, mi opinión personal es que la arqueología debe asumir una responsabilidad mayor respecto al patrimonio indígena.
No considero que nuestra función deba limitarse a descubrir, clasificar y publicar. El arqueólogo del siglo XXI debería ser también un mediador entre pasado, presente y futuro.
Esto implica estudiar el pasado, pero también preguntarse qué consecuencias tiene nuestro trabajo sobre las comunidades actuales.En el caso de las lenguas austronesias, esta responsabilidad es todavía mayor.
Una lengua puede contener información sobre sistemas de parentesco, navegación, agricultura, fauna, flora, paisaje, tecnología, cosmología y relaciones sociales.Cuando una lengua desaparece, desaparece una biblioteca humana. Y esa biblioteca no puede reconstruirse completamente a partir de una gramática.
Podemos registrar palabras.
Podemos registrar pronunciaciones.
Podemos reconstruir los fonemas.
Podemos comparar cognados.
Podemos analizar ADN.
Podemos excavar yacimientos.
Pero no podemos reconstruir completamente la experiencia cultural de una comunidad que deja de hablar su lengua.Por eso considero que la arqueología debe colaborar estrechamente con lingüistas, antropólogos, genetistas, historiadores, educadores y, sobre todo, con las propias comunidades.La interdisciplinariedad no debería ser simplemente una palabra académica.Debería ser una necesidad.
Una nueva manera de entender la historia
Finalmente, considero que el estudio de las lenguas austronesias nos obliga a reconsiderar qué entendemos por historia.
Si aceptamos que una sociedad solamente entra en la historia cuando produce documentos escritos comparables a los europeos, entonces estamos utilizando un criterio profundamente limitado.Si consideramos que una sociedad solamente es compleja cuando posee un estado centralizado comparable a los Estados europeos, estamos utilizando otro criterio igualmente problemático.
Si pensamos que una sociedad que no utiliza escritura alfabética carece de memoria histórica, estamos confundiendo escritura con conocimiento. Y si pensamos que el océano separaba a los pueblos austronesios, estamos imponiendo una concepción terrestre del territorio sobre sociedades cuya experiencia histórica fue profundamente marítima.
La arqueología, la antropología, la lingüística y la genética nos permiten superar estas limitaciones.El registro arqueológico de Taiwán demuestra que la historia humana de la isla es mucho más antigua que los contactos europeos. La lingüística permite reconstruir una expansión que conecta Taiwán con gran parte del Sudeste Asiático y Oceanía.
La genética muestra movimientos poblacionales complejos y procesos de mezcla. La antropología permite comprender las transformaciones culturales y sociales. Y la historia contemporánea demuestra cómo el colonialismo y las políticas de asimilación afectaron a la transmisión de las lenguas.
Ninguna de estas disciplinas por sí sola proporciona la respuesta completa.Pero juntas permiten construir una historia mucho más amplia.
Una historia que no comienza en el siglo XVI.
Una historia que tampoco termina en los siglos XIX o XX.
Una historia que continúa en el presente.
Conclusión final: no necesitamos descubrir la historia austronesia, necesitamos aprender a escucharla
Después de todo lo expuesto, considero que el principal problema no es que los pueblos austronesios carezcan de historia.El problema es que durante demasiado tiempo hemos utilizado categorías demasiado estrechas para reconocerla.
Antes de la llegada de europeos, antes del dominio colonial japonés y antes de las estructuras estatales modernas, la isla ya había sido escenario de miles de años de ocupación humana y transformación cultural. Las comunidades indígenas desarrollaron sociedades propias y, en el caso austronesio, participaron en procesos históricos que terminarían conectando territorios separados por enormes distancias oceánicas.
Por ello, considero insuficiente presentar Taiwán exclusivamente desde los siglos XVI y XVII en adelante. Esos siglos forman parte de su historia, pero no son su comienzo. Del mismo modo, considero insuficiente presentar a los pueblos indígenas únicamente como víctimas del colonialismo.
Lo fueron en muchos aspectos, y la violencia, el desplazamiento, la asimilación y la pérdida lingüística deben ser reconocidos.
Pero también fueron y siguen siendo protagonistas históricos. Poseen una capacidad de decisión, memoria, adaptación, resistencia y transformación. Su historia no terminó con la colonización.
Y precisamente por eso la conservación de las lenguas austronesias no puede ser contemplada como un ejercicio puramente académico.Cuando una lengua desaparece, no solamente desaparece un conjunto de palabras.Desaparece una determinada forma de nombrar el territorio.
Una determinada forma de transmitir conocimientos.
Una determinada manera de organizar las relaciones sociales.
Una determinada memoria.
Y una determinada forma de comprender el mundo.
Considero que nuestra obligación no debería ser únicamente documentar aquello que está desapareciendo.Deberíamos intentar comprender por qué desaparece y contribuir, dentro de los límites de nuestra disciplina, a que aquello que todavía está vivo pueda continuar existiendo.
La genética puede ayudarnos a reconstruir los movimientos humanos.
La arqueología puede reconstruir paisajes, asentamientos y tecnologías.
La lingüística puede reconstruir relaciones entre lenguas y sociedades.
La antropología puede ayudarnos a comprender las estructuras sociales y culturales.
La historia puede analizar los procesos de colonización, asimilación y resistencia.
Pero ninguna disciplina puede sustituir a una comunidad que continúa hablando su propia lengua.Por eso, mi propuesta no es conservar las lenguas austronesias como si fueran fósiles. Conservarlas como patrimonio vivo.
No quiero imaginar un futuro en el que las lenguas de Taiwán solamente puedan escucharse en grabaciones de archivos universitarios.
No quiero que la historia austronesia quede reducida a una colección de objetos arqueológicos, reconstrucciones genéticas o árboles lingüísticos.
Todos ellos son fundamentales para las personas.
Las Personas que hablan.
Las personas que recuerdan.
Las personas que transmiten.
Las personas que poseen una historia.
Las personas tienen derecho a decidir qué quieren hacer con su propio patrimonio.
Por eso, la verdadera descolonización de la arqueología y de las ciencias humanas no consiste únicamente en cambiar los libros de texto.Consiste en cambiar nuestra manera de investigar.Consiste en dejar de considerar a las comunidades como objetos y convertirlas en sujetos de la investigación.
Consiste en reconocer que el conocimiento indígena no es simplemente una fuente auxiliar que debe ser validada por un investigador occidental.Consiste en aceptar que existen otras maneras de conocer, recordar y relacionarse con el territorio. Consiste, finalmente, en reconocer que la historia mundial no fue construida únicamente por Europa.
El Pacífico también tiene una historia mundial.
Asia también tiene una historia mundial.
Los pueblos indígenas también tienen una historia mundial.
La historia austronesia demuestra que mucho antes de que las potencias europeas comenzaran a cruzar los océanos, ya existían sociedades capaces de hacerlo, de habitar islas remotas, de establecer redes de intercambio, de transmitir lenguas a través de generaciones y de construir culturas adaptadas a territorios separados por miles de kilómetros.
Por eso considero que Taiwán no debe aparecer en nuestra investigación únicamente como el lugar donde “comienza” una expansión lingüística.Debe ser entendido como uno de los grandes escenarios desde los cuales podemos comprender una parte esencial de la historia humana.
Tampoco debemos limitar la cuestión a Taiwán.La historia austronesia pertenece también a Filipinas, Indonesia, Madagascar, Micronesia, Melanesia, Polinesia, Hawái y Rapa Nui.
Es una historia oceánica.
Es una historia de movimiento.
Es una historia de contacto.
Es una historia de adaptación.
Es una historia de supervivencia.
Y es también una historia que todavía está viva.
Por ello, la conclusión última de este trabajo no debería ser que tenemos que salvar las lenguas austronesias porque están desapareciendo. Tenemos que garantizar que las generaciones futuras tengan la posibilidad de seguir hablando, estudiando, transformando y viviendo las lenguas y culturas que sus antepasados transmitieron durante miles de años.
Porque conservar el patrimonio austronesio no significa conservar el pasado inmóvil. Significa permitir que ese pasado pueda continuar teniendo futuro. Y quizá esa sea una de las mayores responsabilidades de la arqueología contemporánea:
No limitarse a excavar las huellas de quienes ya no pueden hablar, sino contribuir a que quienes todavía pueden hacerlo sean escuchados.No necesitamos descubrir que los pueblos austronesios tienen historia.Lo que necesitamos es dejar de mirar su historia desde fuera y empezar a escucharla desde dentro.
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Espero que os haya gustado. Os deseo una feliz semana, unas felices vacaciones de verano y nos vemos en próximas publicaciones. Un saludo.
Figura 6.
Antiquity Journal: https://antiquity.ac.uk
Nature: https://www.nature.com
Science:https://www.science.org
Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS):https://www.pnas.org
Archaeology in Oceania:https://onlinelibrary.wiley.com/journal/18344453
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